Mengamati perubahan merupakan pengalaman umum kita. Semua manusia memahami dengan baik bahwa orang-orang mengalami perubahan sepanjang hidup mereka. Selain itu, adanya perbedaan antarindividu adalah realitas yang tak perlu argumen dan pembuktian. Karena itu, pembahasan seputar kesatuan manusia berkaitan dengan dua dimensi: pertama, kesamaan antarindividu manusia dan, kedua, keunikan esensial setiap individu. Perlu kiranya diketahui bahwa kesatuan mengandung dua pengertian yang berbeda: kesamaan dan integrasi. Dengan demikian, topik ini akan ditindaklanuti di bawah tema kesatuan spesies manusia yang mengungkapkan kesamaan antarindividu satu dengan yang lain dan kesatuan jiwa manusia yang berkaitan dengan integrasi dan kesatuan realitas manusia.

Sebagai spesies, ​​manusia pada mulanya berbeda dan beragam, “Sungguh Dia telah menciptakanmu dalam [berbagai] tahapan” (QS. Nuh [71]: 14). Di antara setiap orang tidak ada keadaan setara, sama dan standar; mereka secara alami ‘menderita’ diskriminasi dan ketaksetaraan, “Dan Kami meninggikan sebagian mereka atas sebagian yang lain beberapa derajat” (QS. Al-Zukhruf [43]: 32).

A. Kesatuan Manusia (Kesamaan)

Bahkan, tanpa merujuk teks-teks suci atau karya filosofis dan ilmiah, kita masih dapat menemukan perbedaan dan persamaan antarindividu manusia. Secara umum, perbedaan bergantung pada kesamaan, dan perbedaan muncul di area kesamaan. Artinya, selama tidak ada kesamaan dan keserupaan antara dua atau lebih sesuatu, tidak ada kemungkinan membicarakan perbedaan di antara mereka. Meski begitu, apa yang sangat penting di sini untuk merumuskan dasar-dasar teoretis pendidikan ialah memahami dua masalah: pertama, sejauh mana pengaruh perbedaan dan kesamaan individu manusia dan, kedua, apakah kesamaan itu nyata dan esensial ataukah justru perbedaan yang nyata dan autentik.

Alquran dengan tegas menyatakan bahwa perbedaan perdana dalam penciptaan ini muncul dari kebutuhan biologis manusia dan di luar kendali serta kehendak mereka, “Kamilah yang menentukan penghidupan mereka dalam kehidupan ini” (QS. Al-Zukhruf [43]: 32). Realitas hidup ini membuat manusia tidak sanggup memenuhi segenap kebutuhannya hingga memaksanya untuk terlibat dalam kehidupan sosial.

Jadi, kehidupan sosial bergantung pada perbedaan individu. Perbedaan individu, baik dalam potensi atau kebutuhan, membuka peluang partisipasi sosial. Karena itu, upaya penyamaan dan peleburan perbedaan individu menjadi tidak berarti. Justru, dengan lebih banyak reproduksi dan peningkatan populasi manusia, perbedaan individu lambat laun membentuk perbedaan kelompok sosial dan, slanjutnya, perbedaan bangsa, “Wahai manusia! Sungguh Kami telah menciptakan kamu dari seorang pria dan seorang wanita, kemudian menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku agar kamu saling mengenal” (QS. Al-Hujurat [49]: 13).

Makna individualitas dan perbedaan individual itu sendiri telah memicu kontroversi. Perbedaan individual tampaknya paling kuat menonjolkan perbedaan setiap elemen manusia dengan yang lain. Tetapi memang semua hal yang dikategorikan sebagai perbedaan individual seperti: gender, kecantikan, kecerdasan, temperamen, postur, pemikiran, kepercayaan, profesi, pendidikan dan lain-lain, sesungguhnya makna-makna universal yang dapat berlaku pada lebih dari satu individu. Bahkan konsep (makna) individu yang, dalam pengertian umum dan predikasi primer (haml awwali) mengacu pada individualitas, dalam predikasi populer-teknis (haml syāyi‘ shinā‘ī) adalah konsep universal yang bisa berlaku pada sekian individu yang tak terbatas.

Jadi, konsep perbedaan individu adalah konsep menyesatkan. Yang benar-benar nyata adalah perbedaan antarakelompok manusia—yakni kelompok-kelompok yang diklasifikasi menurut kategori-kategori seperti: gender, ras, profesi, pendidikan, pengalaman, kecerdasan dan lain-lain. Karena itu, QS. Al-Hujurat [49]: 13 menegaskan suku, bangsa dan komunitas sosial. Bahkan, penekanan atas kelahiran dan kematian individu yang tertuang dalam QS. Al-An’am [6]: 94, “Dan sesungguhnya kamu datang kepada Kami sendiri-sendiri sebagaimana Kami menciptakan kamu pertama kali”, juga masih menyinggung suatu peristiwa yang terjadi untuk semua orang.

Meskipun ayat ini, “Tidak ada seorang pemikul beban yang memikul beban orang lain” (QS. Fathir [35]: 18), menekankan kesendirian dan dan ketiadaan kawan, tampaknya Alquran juga sangat menggarisbawahi perbedaan antarkelompok manusia. Bila tentang langit dan bumi Alquran menyatakan, “Kamu tidak akan melihat ketidakseimbangan pada ciptaan Yang Maha Pengasih” (QS. Al-Mulk [67]: 3), tetapi tentang manusia Alquran menyatakan, “Dialah yang membentuk kamu di dalam rahim menurut yang Dia kehendaki” (QS Al Imran [3]: 6). Ketiadaan perbedaan antarmakhluk yaitu mereka setara dan sama-sama sebagai makhluk Yang Mahakasih dan penerima cahaya Ada dari nama Mahakasih (QS. Al-Nur [24]: 35).

Segenap makhluk berbeda satu sama lain dari segi memiliki ciri-ciri dan batasan mereka, tetapi perbedaan setiap spesies makhluk tidak sebanding dengan perbedaan individu spesies manusia. Namun demikian, ada banyak ayat yang menunjukkan kesatuan manusia dalam asal dan tujuan seperti: “Tetapi kamu adalah manusia di antara yang Dia ciptakan. Dia mengampuni siapa yang dia kehendaki dan menyiksa siapa yang dia kehendaki, dan milik Allah seluruh kerajaan langit dan bumi serta apa yang ada di antara mereka. Dan kepada-Nya semua menjadi” (QS. Al-Nisa’ [5]: 18).

Demikian pula ayat berikut: “Dia yang menyempurnakan segala sesuatu yang Dia ciptakan, dan yang memulai penciptaan manusia dari tanah. Kemudian Dia menjadikan keturunannya dari saripati cairan yang hina. Kemudian Dia menyempurnakannya dan menghembuskan ke dalamnya dari Ruh-Nya, dan menjadikan bagimu pendengaran, penglihatan, dan hati. Sedikit sekali kamu bersyukur” (QS. Al-Sajdah [32]: 7-9), dan ayat lain yang menerangkan penciptaan manusia menafikan segala kemungkinan perbedaan dalam realitas (hakikat) manusia. Alquran sebegitu tegas hingga menyatakan kesatuan hakikat nabi dengan individu manusia yang lain,[1] “Katakanlah, ‘Aku sungguh hanyalah manusia seperti kamu’” (QS. Al-Kahf [18]: 110).

Ayat, “Fitrah Allah yang dengannya Dia menciptakan manusia; tidak ada perubahan pada penciptaan Allah; itulah agama yang lurus” (QS. Al-Rum [30]: 30) juga menyinggung kesatuan realitas manusia. Seperti juga konsep ‘manusia’ (insan), konsep ‘fitrah’ termasuk konsep (makna) yang menunjukkan realitas kesatuan kita sebagai manusia. Kalimat “yang dengannya Dia menciptakan manusia” dalam ayat ini mengungkapkan kesatuan spesial (spesies) manusia dari segi keumuman fitrah—keumuman dan kemeliputan makna “manusia” yang juga ditekankan oleh Alquran.

“Manusia adalah spesies unik yang mencakup aneka macam kelas (ashnāf). Kesatuan spesial manusia terkait dengan hakikat dirinya.”[2]

Keumuman dan kemencakupan fitrah atas semua individu manusia bukan kebetulan, tetapi berpijak pada fakta bahwa fitrah merupakan materi penegak (muqawwim, baca: pembentuk) hakikat kemanusiaan. Ini sebagaimana yang tampak dari kalimat “itulah agama yang lurus”.

Tampaknya, memahami keapaan (chisti, baca: esensi) fitrah dapat membantu menentukan sikap terhadap perbedaan dan kesamaan antarindividu. Memang ada beragam penjelasan seputar keapaan fitrah. Misalnya, Mulla Sadra mendefinisikan fitrah sebagai pola-hidup esensial dan sama semua makhluk. Ia merujuk perkataan Ibnu Arabi di Al-Futūhāt al–Makkiyyah bahwa ayat “Apakah ada keraguan tentang Allah, Pencipta lelangit dan bumi?!” (QS. Ibrahim [14]: 10) dan “Dan jika engkau menanyai mereka, siapakah yang menciptakan lelangit dan bumi? Mereka sungguh akan berkata, Allah” (QS. Luqman [31]: 25) untuk menunjukkan bahwa pengakuan atas keesaan Tuhan (tauhid) merupakan fondasi fitrah ilahi seluruh makhluk, dan semua bentuk syirik kembali ke pemilihan perantara selain Tuhan, kemudian ia memperkenalkan fitrah sebagai ibadah esensial makhluk:

“Pada hemat saya, [fitrah] ini adalah ibadah esensial (‘ibādah dzātiyyah) dan, seperti yang telah kami sebutkan sebelumnya, seluruh gerak alami dan perpindahan di adaan-adaan materi serta jiwa-jiwa adalah menuju Allah, dengan Allah dan di jalan Allah. Berdasarkan fitrahnya, manusia adalah di antara para musafir menuju Allah, tetapi berdasarkan kehendak dan keinginannya, maka jika dia termasuk orang yang bahagia, fitrahnya akan meningkatkan kepedulian, usaha dan kecepatan dalam kedekatan dan penempuhan fitriahnya, dan jika dia termasuk orang kafir yang fasik, maka dia orang yang terkunci hatinya, bisu, tuli dan tidak berakal.”[3]

Meskipun Mulla Sadra di Asfār telah menggambarkan fitrah sebagai ibadah esensial dan penyembahan universal seluruh adaan (makhluk), ia telah mengambil pendirian lain di Asrār al-Āyāt dan mendefinisikan fitrah sebagai potensi khas manusia. Potensi istimewa ini yaitu perubahan dari substansi primitif ke substansi kepengetahuanan (jawhar ‘ilmī) atau pembentukan substansi kepengetahuanan. Karena itu, ketidaktahuan (jahl) akan ajaran Tuhan menyebabkan seseorang jatuh terhempas dari fitrah:

“Sesungguhnya ketidaktahuan akan ajaran-ajaran ilahi berakibat pada kejatuhan dari fitrah dan menyebabkan manusia jadi keruh cermin hatinya … Berikut ini penjelasannya dengan metode filosofis: jiwa manusia dalam segi potensinya menjadi lokatampak segala sesuatu adalah sama dengan cermin. Tetapi keadaan ini di awal fitrah jiwa adalah sesuatu yang bersifat potensial bagi setiap individu manusia, kemudian dengan berbuat dan berusaha, keadaan itu keluar dari potensialitas ke aktualitas dan kesempurnaan, atau ke kemusnahana dan ketiadaan.”[4]

Imam Khomeini menganggap fitrah ini sebagai penyaksian intuitif atas realitas jiwa, yakni kefakiran esensial dan kebenaran relasional, “Salah satu kebenaran paling lembut dan nyata yang terpatri kokoh oleh temah Kekuasaan Azali Ilahi dalam fitrah setiap manusia sebagai hukum fitrah bawaan ialah fitrah kefakiran (kebergantungan). Ini sedemikian nyatanya sehingga seluruh umat manusia, tanpa satu pun individu yang terkecualilan, dengan suara bulat dan sepakat sepenuh-penuhnya menyadari realitas diri mereka sebagai fakir dan bergantung sepenuhnya pada Identitas Esensial (huwwiyat dzūtiyyah) dan Asal Ada (ashl wujūd) dan Kesempurnaan Ada (kamūl wujūd).”[5]

Beberapa ayat seperti QS. Al-A’raf [7]: 179 dan QS. Al-Syams [91]: 10 juga mengungkapkan sejumlah argumen yang memungkinkan kita fitrah ilahi sebagai pengetahuan saksian akan realitas jiwa (yang merupakan kefakiran esensial atau kebergantungan pada Allah) juga pengetahuan apriori akan keburukan dan keindahan jiwa. Bertolak dari ayat-ayat tersebut, interpretasi Imam Khomeini atas fitrah sebagai pengetahuan saksian akan realitas fakir dan esensi kebergantungan diri manusia lebih unggul dari interpretasi yang lain. Namun demikian, perlu kiranya dicatat bahwa pengetahuan intuitif ini dengan sendirinya tidaklah cukup, karena pengetahuan kehasilan dan konseptual, yang tidak dimiliki manusia di awal kelahiran (QS. Al-Nahl [16]: 78), merupakan medan kemunculan pengetahuan saksian. Implikasinya, benih fitrah hanya akan mekar dengan mengaktifkan “pendengaran, penglihatan dan hati” yang mencakup pengetahuan konseptual, kecenderungan terarah serta hal-hal yang berkaitan dengan pembinaan jiwa. Jika tidak demikian, fitrah tidaklah aktif, meskipun tidak akan lenyap atau tak tergantikan.

Berbeda dengan catatan Mulla Sadra dan Imam Khomeini tadi—catatan yang didasarkan pada Keidentikan Pengetahuan dengan Ada dan menafsirkan fitrah sebagai penyaksian atas kefakiran esensial jiwa serta kebergantungan adawi pada Tuhan—sejumlah mufasir mendefinisikan fitrah sebagai kebergantungan adawi yang berkesadaran (kebergantungan kepengetahuanan) jiwa pada sebab final (tujuan penciptaan).[6]

Tentunya, konsep fitrah, selain dalam Alquran dan teks suci kita, juga digunakan dalam buku dan karya di berbagai ilmu kemanusiaan. Analisis konseptual dari karya-karya ini menunjukkan bahwa fitrah, terlepas dari berbagai penggunaannya, adalah sebuah konsep yang selalu mengacu pada realitas pra-cipta nonmateri yang sudah terkonstruksi dalam esensi manusia. Artinya, pada umumnya karya yang menggunakan istilah fitrah, kata fitrah mengandung dua makna: (a) sudah ada sebelum lahir dan sebelum di dunia, dan (b) bersifat nonmateri. Sementara karya dan literatur ilmi-ilmu kemanusiaan dan keagamaan mengangkat fitrah sebagai realitas “bawaan dan nonmateri”. Alquran sendiri, khususnya terkait dengan ayat, “Dan mengilhamkan jiwa kedurhakaannya dan ketakwaannya” (QS. Al-Syams [91]: 8), fitrah digambarkan sebagai semacam pengetahuan priori (idrāk pīsyīnī).

Fitrah seperti pengetahuan priori benar-benar berbeda dengan fitrah pracipta meta-bendawi yang turut dibahas seputar konsep “aku” dalam berbagai ilmu dan filsafat. Perbedaan ini boleh jadi berasal dari memandang penting peran manusia dalam pembangunan dirinya. Sebagai pra-cipta (pīsy-sakhteh) dan kendati meta-bendawi, fitrah adalah realitas sudah yang final hingga tidak dapat berubah. Artinya, manakala ia dianggap sebagai karuniawi yang terpatok paten, permanen dan determinatif, maka tidak akan ada kemungkinan beragam.

Fitrah adalah meta-materi yang sama-rata, dan esensi meta-materi yang sama-rata meniadakan seluruh medan keberagaman dan kebanyakan. Namun, seperti dalam tafsir atas ayat, ‘Dan apabila binatang-binatang buas dikumpulkan” (QS. Al-Takwir [81]: 5), keadaan aktualitas setiap individu berbeda-beda. Karena hari menampaknya hakikat dan terungkapnya semua rahasia (Hari Kiamat), semua manusia tidak akan berada di padang Mahsyar dengan satu bentuk. Mulla Sadra telah menelaah secara memadai masalah ini dalam menafsirkan beberapa ayat seperti: ayat ketiga dari surat Al-Zalzalah.[7]

Manusia bertanggung jawab membangun diri sendiri; dia mencipta dirinya berdasarkan kehendak bebasnya dan dengan memanfaatkan sumber daya yang anugerahkan Tuhan kepadanya serta peluang yang terbentang dalam kehidupan dunia. Dalam proses penciptaan diri ini, pengetahuan dan kecenderungan fitriahnya, di satu sisi, menjadi aktual di bawah ajaran wahyu dan, di sisi lain, hasrat duniawi dan keinginan nafsunya menjadi luas dalam arus bisikan setan. Aktualisasi diri dan/atau menampaknya fitrah dalam hal apa pun itu bergantung pada kondisi yang sedang dialami seseorang. Tanpa pengalaman di dunia ini, fitrah tidak akan mekar dan berkembang.

Fitrah adalah realitas umum kita semua sebagai manusia. Namun, keaktualannya bergantung pada kondisi-kondisi yang kita alami. Fakta inilah yang diungkap oleh konsep/makna “praksis”, dan dari situ pula perbedaan kita satu sama lain terjustifikasi. Dunia ini himpunan kondisi penampakan dan aktualitas fitrah, tetapi bukan seperti wadah yang berada di luar diri kita dan asing bagi kita. Berdasarkan pola yang populer dalam ilmu-ilmu sosial, kita tidak dapat membayangkan dunia ini dan ciri-cirinya di luar diri kita dan menganggapnya sebagai medan praksis kita.

Segera menjadi jelas bahwa dunia dikupas dalam Alquran sedemikian rupa untuk menunjukkan bahwa dunia terbentuk dalam pengalaman individual dan kolektif kita. Dunia tidak di luar diri kita, tetapi merentang dari dalam diri sampai ke luar diri. Dunia adalah produk praksis atau pengalaman. Kita berada di dunia, bertindak di dalamnya, dan dunia terbentuk dari praksis kita, yakni dari cara kita menghadapi fenomena dan peristiwa. Jadi, dunia tidak terbatas hanya pada kondisi-kondisi lingkungan natural dan sosial, tetapi melibatkan praksis atau pengalaman kita.

Setiap individu manusia, selain tumbuh dalam lingkungan alam dan sosial serta bergantung padanya, memiliki fitrah ilahi dan, bagaimanapun juga, dia sendirilah yang memilih, memutuskan dan bertindak hingga, pada dampaknya, unik dan berbeda dari orang lain dan dia harus bertanggung jawab atas perbedaannya sendiri.

Berbagai aktualitas perbedaan atau sekian banyak perbedaan kita, dalam perbandingannya dengan fitrah primitif, meskipun bersifat sekunder dan perolehan, sesungguhnya berasal dari perbuatan kita dan bukan aksidental, “Keunggulan seseorang atas yang lain muncul dengan esensinya, bukan karena sesuatu yang aksidental.”[8] Karena, setiap pilihan, keputusan dan tindakan manusia memberikan dampak yang besar pada dirinya dan, tentunya, pilihan dan tindakan manusia merupakan investasi yang menentukan bentuk (realitas) final dirinya.

Sebenarnya, bentuk final atau skema dan kepribadian seseorang adalah produk perbuatannya yang terus menerus. Maka itu, jika fitrah sebagai ‘kerabat’ syariat atau hukum agama (“itulah agama yang lurus”) redup dalam gelombang hasrat dan kebutuhan alami serta tidak aktual kendati berada dalam curahan hidayah manusia yang sudah mengaktual secara sempurna, maka bentuk kemanusiaannya telah terkutuk (berubah total) dan, karena perbuatannya sendiri, dia menciptakan dirinya dalam bentuk binatang buas, binatang ternak, batu dan kayu bakar neraka. Jadi, realitas dan wajah asli manusia adalah satu, baik menurut kodrat naturalnya maupun menurut fitrah ilahiahnya, namun realitas yang satu ini dibentuk jadi aktual dengan berbagai bentuk oleh tangannya sendiri.

Selain fitrah, ungkapan “manusia” dalam ayat, “Wahai manusia! Sungguh Kami telah menciptakan kamu dari seorang pria dan seorang wanita, kemudian menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku agar kamu saling mengenal” (QS. Al-Hujurat [49]: 13) meski ada perbedaan etnis, ras, formal, dan gender, juga mengungkapkan realitas satu-sama manusia. Maka, sudah barang tentu, perbedaan antarindividu tidak berasal dari esensi mereka ketika mereka datang ke dunia ini, tetapi pada saat kita (manusia) keluar dari dunia ini, kita harus tahu: apakah perbedaan ini esensial atau tidak.

Mengajukan definisi unik tentang kebahagiaan dan bimbingan umat manusia seperti dalam ayat-ayat tentang Nabi SAW, “sebagai petunjuk bagi umat manusia” (QS. Al-Baqarah [2]: 185) dan ayat, “sebagai pembawa berita gembira dan pemberi peringatan bagi seluruh umat manusia” (QS. Saba’ [34]: 28) juga ayat tengtang Ka’bah, “petunjuk bagi seluruh alam” (QS. Al Imran [3]: 96), mengandung semacam kesatuan bagi seluruh manusia.

Demikian pula, kemungkinan interaksi budaya, adanya harapan global seperti: perdamaian, keadilan dan lain-lain, kemungkinan alih-pengalaman dan perkembangan sosial adalah sereangkaian dari bukti-bukti empiris yang dapat memperkuat kesatuan spesial manusia. Ayat-ayat yang menyatakan penolakan atas nabi sama saja dengan penolakan atas semua nabi atau menghubungkan perbuatan para pendahulu suatu bangsa kepada bangsa itu sendiri (QS. Al-Nisa’ [5]: 20) menunjukkan fakta bahwa orang-orang, terlepas dari perbedaan ruang, waktu dan sejarah mereka, adalah satu dan sama dalam realitas atau esensi Ada mereka.[9]

Sejauh ini, dari telaah atas ayat-ayat, tampak jelas bahwa manusia memiliki realitas yang satu-sama, meskipun ada sekian perbedaan yang membagi mereka ke dalam berbagai kelompok: gender, ras dan sosial. Pada saat yang sama, logika Alquran menegaskan keunikan eksklusif setiap individu manusia yang dapat disadari melalui pengalaman dan penyaksian batin.Bersambung

——————————————-

[1] Kendati ayat-ayat ini secara tegas mengakui kesatuan hakikat nabi dengan manusia lainnya, namun Alquran di beberapa ayat juga menilai orang yang menyamakan nabi dengan manusia lainnya sebagai orang kafir, seperti di ayat berikut, “Tetapi mereka berkata, ‘Apakah manusia yang memberi petunjuk kepada kami?!’ Lalu mereka kafir dan berpaling” (QS. Al-Taghabun [64]: 6). Inkonsistensi ini hanya mungkin dipecahkan dengan memperhatikan derajat dan tingkat perbedaan yang disinggung oleh dua kelompok ayat tadi, karena kelompok ayat pertama berkaitan dengan aspek keduniaan dan kesamaan yang berasal dari kesatuan realitas primitif (haqiqah awwaliyyah) atau potensial manusia, yakni esensi primitif dan aspek keduniaan nabi ini adalah sama dengan manusia yang lain.

Sementara kelompok ayat kedua berkaitan dengan alam lain dan perbedaan mereka berasal dari aktualisasi setiap individu. Yakni, realitas kedua (lawan dari primitif) dan bentuk (hakikat) aktual nabi berbeda dengan semua orang; tidak ada seorang pun yang setara dengan nabi di tingkat aktualitas hakikat kemanusiaan sehingga esensi nabi berbeda semua orang. Maka, dari segi tingkat aktualitas ini, setiap orang yang menganggapnya sama dengan manusia lain adalah kafir, namun dari segi realitas duniawi ini, nabi tidak berbeda dengan manusia lain. Lih. Shadr al-Muta’allihin, Asrār al-Āyāt, hlm. 231.Bersambung

[2] Jawadi Amuli, Fithrat dar Qur’ān, hlm. 152.

[3] Shadr al-Muta’allihin, Al-Hikmah al-Muta‘āliyah, jld. 9, hlm. 350-351.

[4] Shadr al-Muta’allihin, Asrār al-Āyāt, hlm. 29-30.

[5] Imam Khomeini, Syarh Hadīth Junūd ‘Aql wa Jahl, hlm. 215.

[6] Jawadi Amuli, Fithrat dar Qur’ān, hlm. 276.

[7] Shadr al-Muta’allihin, Tafsīr Sūrah Al-Ṭhāriq, A’lā wa Zilzāl.

[8] Shadr al-Muta’allihin, Al-Hikmah al-Muta‘āliyah, jld. 8, hlm. 254.

[9] Lih. QS. Al-Hijr [15]: 18, QS. Al-Syu’ara’ [26]: 176) dan QS. Al-Furqan [25]: 3, QS. Shad [38]: 12-14.