• LAINYA

Berdasarkan prinsip Gerak Substansial manusia dan prinsip Kebertujuan Esensial Gerak, Alquran menempatkan Tuhan sebagai tujuan gerak alam semesta, khususnya gerak manusia. Ayat-ayat seperti: “Ingatlah! Kepada Allah segala urusan menuju!” (QS. Al-Syura [42]: 53) dan “Sungguh hanya kepada Tuhanmulah kembali” (QS. Al-‘Alaq [96]: 8) secara eksplisit memperkenalkan Tuhan sebagai tujuan akhir setiap bentuk gerak. Sejumlah mufasir mengatakan bahwa deskripsi mengenai Tuhan sebagai aktualitas murni atau kesempurnaan mutlak tidak bertentangan dengan fakta bahwa Dia adalah tujuan alam semesta dan manusia.[1]

Mulla Sadra percaya bahwa Tuhan adalah tujuan segala sesuatu, dimana setiap adaan adalah pencari kesempurnaan tertentu yang telah Tuhan tetapkan untuk dirinya, memiliki cinta naluriah pada nilai kebaikan yang konsisten dengan derajat adawinya dan, seiring dengan cinta ini, ia pencari dan perindu kesempurnaan Tuhan yang sesuai dengan derajat adawinya.[2]

Tampaknya, beberapa ayat seperti: “Dan setiap umat mempunyai kiblat yang dia menghadap kepadanya” (QS. Al-Baqarah [2]: 148), menyinggung kesempurnaan dan kerinduan tersebut. Ayat, “Langit yang tujuh bertasbih padanya dan bumi juga siapapun yang ada di dalamnya. Tidak ada sesuatupun kecuali bertasbih dengan memuji-Nya, tetapi kamu tidak mengerti tasbih mereka. Sungguh Allah Maha Penyantun Maha Pengampun” (QS. Al-Isra’ [17]: 44) juga menegaskan fakta ini. Semakin tinggi derajat Ada sesuatu, kebaikannya kian besar, cinta dan kerinduanmnya kian kokoh. Jadi, cinta adalah tujuan tindakan Tuhan dan tujuan alam semesta.[3]

Mulla Sadra memandang ayat seperti: “Dan kepada-Nya segala urusan dikembalikan” (QS. Hud [11]: 123) dan, “Dan kepada Allah segala urusan menuju!” (QS. Al-Syura [42]: 53) sebagai argumen untuk:

“Tujuan segala sesuatu adalah Tuhan, dan dalam tindakan Tuhan tidak ada tujuan selain Esensi Suci Dia.”[4]

Demikian pula, di sejumlah ayat yang memaparkan kisah penciptaan langit dan bumi juga terdapat singgungan tentang Tauhid. Maka, dapat dipahami bahwa alam ini tidak diciptakan hanya untuk mengamankan keuntungan alam dan materi manusia, tetapi alam diciptakan untuk manusia dan manusia diciptakan untuk menyembah Tuhan. Ini bukan kebetulan, yakni ayat-ayat itu secara kebetulan saja berbicara tentang hubungan manusia dengan alam melalui pengkudusan, pemujian dan pengagungan seperti: “Demi-ianlah Dia menundukkannya untukmu agar kamu mengagungkan Allah atas petunjuk yang Dia berikan kepadamu. Dan sampaikanlah kabar gembira kepada orang-orang yang berbuat baik” (QS. Hajj [22]: 37). Ayat ini mendefinisikan ibadah (takbir: pengagungan) sebagai tujuan untuk manusia dan alam semesta.

Ada banyak ayat[5] yang, dengan cara masing-masing, mengasalkan penciptaan alam dan manusia kepada pengkudusan, pengagungan dan pemujian oleh mereka. Ayat-ayat ini dapat menjadi bukti bagi doktrin bahwa tujuan utama gerak alam semesta ialah manusia, demi manusialah sehingga ia merupakan tujuan dari penaklukan dan penguasaan atas alam fisik.

“Jadi, seluruh adaan alam-alam gaib dan dunia yang terlihat ini diciptakan untuk menyampaikan adaan yang mulia ini ke derajat [hakikat] dirinya. Dalam hadis Qudsi disebutkan, “Wahai putra Adam! Aku telah menciptakan segala sesuatu untukmu dan Aku menciptakanmu untuk diri-Ku.”[6]

Meski demikian, makna ‘ubūdiyyah (penghambaan) atau ‘ibādah (penyembahan)[7] yang diperkenalkan sebagai tujuan penciptaan manusia dan jin sebagaimana dalam ayat, “Dan Aku tidak menciptakan jin dan manusia tetapi agar mereka beribadah kepada-Ku” (QS. Al-Dzariyat [51]: 56), justru di beberapa ayat yang lain mereka dinyatakan sebagai prasyarat takwa dan kesalehan seperti dalam ayat, “Wahai manusia! Sembahlah Tuhanmu yang telah menciptakan kamu dan sebelum kamu, agar kamu bertakwa” (QS. Al-Baqarah [2]: 21).

Jawabannya, kemiripan redaksial dua frasa: “agar kamu bertakwa” dan “telah menciptakan kamu”, di ayat ini adalah bukti atas status takwa sebagai tujuan penciptaan. Sementara itu, makna gramatikal (siyāq) ayat yang sama mengungkapkan seruan untuk menghamba juga menunjukkan bahwa frasa “telah menciptakan kamu” merupakan argumen atas seruan ini. Bertolak dari dua argumen ini dapat ditarik simpulan umum bahwa takwa adalah tujuan dan sebab final penyembahan, sementara penyembahan sendiri adalah tujuan penciptaan.[8]

Baca Juga :  Balada Cinta Istri Kepala Keamanan Raja dan Ajudan Tampan dalam Alquran (3): Skenario Gagal dan Pembunuhan dalam Cinta Setani

Tentu saja, takwa juga tidak bisa merupakan tujuan final. Di berbagai ayat, takwa diangkat sebagai syarat memperoleh sesuatu yang lain seperti: terhindar dari kesedihan dan ketakutan,[9] mencapai kehidupan surga,[10] syarat meraih pahala besar,[11] cinta dan ridha Tuhan,[12] pengetahuan,[13] pengampunan dan rahmat ilahi,[14] dan kebaikan melimpah langit dan bumi.[15] Memang, dalam beberapa ayat, keberhasilan atau keselamatan disinggung secara umum sebagai hasil, dan takwa berperan sebagai premisnya.[16]

Tampaknya, keberhasilan atau keselamatan dalam ayat-ayat semacam itu merupakan penjelasan global atas suatu realitas yang perinciannya berupa keadaan-keadaan tersebut dalam ayat-ayat tadi. Dengan demikian, takwa yang dinyatakan dalam QS. Al-Baqarah [2]: 21 sebagai hasil penyembahan (ibadah) adalah pendahuluan dan syarat kesuksesaan serta keselamatan yang terdapat di QS. Al-Baqarah [2]: 189 dan QS. Al-Nur [24]: 52.

Dalam perspektif Islam, manusia adalah makhluk Tuhan dan sepenuhnya bergantung pada-Nya sedemikian rupa hingga ia tidak mungkin lepas dari-Nya karena realitas dirinya sebagai identitas relasional (huwwiyat rabthī). Karena itu, epistemologi Islam berdiri di atas akal yang terbuka bagi alam akal-akal (alam ilahiah), berseberangan dengan akal otonom filsafat modern. Artinya, “aku” yang beridentitas relasional tidak akan terputus dan mandiri dari Tuhan Yang Mahahidup Mahamandiri, senantiasa berada dalam keterikatan abadi dengan adaan-adaan luhur, maka ia tahu akan diri sendiri dan realitas sekitar.

Dengan kata lain, sementara akal modern adalah akal otonom yang terpisah dari adaan lain, terisolasi dan bingung dalam upaya mencari kebenaran, akal Islam adalah akal terhubung, senantiasa berdialog dengan akal-akal di sepanjang derajat-derajat tinggi Ada (adaan-adaan aklani alam akal) dan berupaya mengenal dirinya, berbagai kapasitas dan keterbatasan dirinya serta adaan-adaan lain.

Perbedaan antara akal terbuka Islam dan akal otonom modern, pada dasarnya, berpangkal dari posisi epistemologis mereka, karena metafisika yang telah punah dan tak berarti lagi dalam filsafat Barat masih berperan sangat mendasar dan menentukan dalam filsafat Islam. Dengan ketiadaan metafisika, berbagai narasi kuno filsafat modern menganggap manusia sebagai penahu yang mandiri dan terpisah dari alam semesta dan, dalam keadaan ini, ia berupaya memperoleh pengetahuan kredibel tentang alam semesta dengan hanya bersandar pada kapasitas pengetahuan diri sendiri sendiri dengan menekan kesalahan seminimal mungkin.

Dalam narasi mutakhir filsafat modern, manusia dianggap sebagai pemikir yang bergantung pada masyarakat yang mengiterpretasikan dunia sebatas variabel-variabel sosial dan dampak-dampak yang mengitarinya, dan interpretasinya terpercaya sampai muncul interpretasi baru seiring dengan tingkat kekuatan eksplanasi, prediksi dan aplikasinya.

Epistemologi modern berporos pada memandang dunia sebagai objek. Sementara poros epistemologi Islam ialah dialog manusia dengan alam. Berkat kehadiran gagasan Akal Aktif, sifat-sifat akal terbuka dan terhubung tampak begitu unik dan berbeda dari akal isolatif [Barat]. Konsentrasi pada gagasan Akal Aktif dalam pemikiran Islam merupakan garis pemisah paling fundamental dari epistemologi selain Islam yang tidak mengakomodasi gagasan tersebut.[17]

“Ibnu Sina dan Farabi meyakini Akal Aktif sebagai salah satu adaan alam penciptaan-awal (ibdā‘), dimana Ada manusia melalui akal itu terhubung dengan alam tersebut tanpa perantara!”[18]

Farabi menempatkan fungsi Akal Aktif sebagai penunjang manusia dalam mencapai derajat tertinggi kesempurnaan khas dirinya.[19] Pada hematnya, posisi Akal Aktif bagi masing-masing kita tak ubahnya dengan matahari yang menyediakan hal-hal yang diperlukan mata untuk melihat segala yang dapat dilihat, termasuk melihat diri sendiri. Dengan bantuan Akal Aktif, akal pribadi (‘aql syakhshī) setiap orang pertama-tama berupa akal potensial lalu menjadi aktual dan terus berproses menyempurna hingga derajatnya mendekati derajat Akal Aktif dan menjadi pengakal esensial (‘āqil bi al-dzāt) dan akalan esensial (ma‘qūl bi al-zāt) serta adaan ilahi.[20] Masih menurut Farabi, realitas Akal Aktif adalah benar-benar unik yang menghimpun jiwa-jiwa manusia[21] sehingga bisa dinamai sebagai Ruh Amin dan Ruh Kudus. Dari sudut derajatnya, Akal Aktif tak lain adalah malakut (alam luhur).[22]

Baca Juga :  Mental Membudakkan Diri Sendiri dalam Narasi Teologis Rahmatan lil Alamin

Ibnu Sina, Mulla Sadra dan filsuf Muslim lainnya sepakat dengan Farabi mengenai status ontologis Akal Aktif dan peran epistemologisnya. Mereka bahkan sepakat tentang analagi matahari dan penglihatan mata sebagai penjelasan atas relasi Akal Aktif dengan keberakalan kita—manusia.[23]

Ibnu Sina dalam bukunya, Al-Isyārāt wa Al-Tanbīhāt, mengupas hierarki akal, menjelaskan hubungan Akal Aktif dengan akal-akal pribadi, menjabarkan hubungan akal-akal pribadi setiap orang dengan Akal Aktif sebagai semacam pertemuan “tatap muka”.[24] Dalam pasal (namath) kesepuluh dari bab ketiga karya itu, ia juga merujuk ayat Cahaya (QS. Al-Nur [24]: 35)[25] dan membanding-samakan misykāt (lubang) di ayat ini dengan Akal Kayuni (‘aql hayūlānī). Ia juga menafsirkan “api” sebagai Akal Aktif yang menggerakkan jiwa di berbagai derajat, dan semua menyerap cahaya darinya.[26] Menurut Ibnu Sina, Akal Aktif menerangi semua akal pribadi dan, seperti matahari yang pada dirinya sendiri terlihat-tampak sekaligus membuat yang lain terlihat-tampak, juga ia pada dasarnya dapat diketahui sekaligus membuat yang lain dapat diketahui.[27]

Demikian Mulla Sadra juga setia pada pandangan Ibnu Sina dan Farabi tentang empat martabat akal dan teori Akal Aktif dengan berusaha keras mengembangluaskannya. Keistimewaan pemikirannya ialah kepaduan konsep-konsep filosofis dengan konsep-konsep keagamaan. Karena itu, khususnya dalam Syarh Ushūl al-Kāfī, ia menitikkan fokus pada konsep hujjah (bukti) sebelum kemudian menafsirkan hadis-hadis bab al-hujjah dari sudut pandang epistemologis yang berpijak di atas Akal Aktif. Tentu saja, ada nama-nama filsuf sebelum Ibnu Sina dan Farabi yang menjelaskan konsep kenabian (hujjah) dari sudut pandang yang sama.

Pengetahuan tentang perlunya wahyu dan kenabian dan, pada gilirannya, keniscayaan wilāyah, dalam filsafat Islam, didasarkan pada epistemologi yang, di dalamnya, Akal Aktif berperan sebagai konsep kunci.

“Di sini, epistemologi terhubung dengan pengetahuan meta-indrawi dan menyediakan kategori-kategorinya dengan menyoroti pengetahuan profetik dan hierarki individu manusia yang menentukan hubungan tersebut sebelumnya antara kenabian dan kewalian cara inilah kategorinya ditentukan melalui pengetahuan profetik.”[28]

Corbin juga menelaah secara mendalam peran Mulla Sadra dalam membuktikan teori imamah secara filosofis dengan menggunakan hierarki Akal Aktif dan Akal Kudus (‘aql qudsī).[29] Tampaknya, inovasi Mulla Sadra dalam masalah ini terletak pada interpretasinya mengenai hubungan antara bukti lahiriah (hujjah zhāhirah) dan bukti batiniah (hujjah bāthinah).

Spirit kepemeraguan dalam Kebijaksanaan Luhur dan sikap intelektual Mulla Sadra menghindar dari reduksionisme dan dikotomisme alam integral ini ke dalam kategori-kategori independen membuatnya memandang bukti lahiriah dan bukti batiniah bukan lagi sebagai dua kategori terpisah sehingga masing-masing berposisi sebagai satu sumber mandiri bagi pengetahuan kita, tetapi ia memandang keduanya sebagai dua derajat dari satu realitas. Di bagian pendahuluan dari Syarh Ushūl al-Kāfī, Bab al-Hujjah, Mulla Sadra menekankan perpaduan akal dan agama:

“Akal dianalogikan dengan mata sehat dan Alquran dengan matahari bersinar. Jadi, meskipun para nabi dan wali adalah bukti-bukti Tuhan atas hamba-hamba, tetapi argumen-argumen aklani serta cahaya-cahaya ilahi, dengan sendirinya, sudah merupakan bukti Tuhan atas mereka. Pada hematnya, tanpa akal dan bukti batiniah, para utusan Tuhan tidak memiliki otoritas kebuktian apa pun, karena mereka yang tidak memiliki akal tidak dianggap sebagai bukti.

“Demikian pula, tanpa bukti eksternal, bukti internal atau akal tidak kompeten, invalid dan lemah, karena Allah mengingatkan agar mengikuti cahaya akal dan petunjuk ilahi yang ada pada utusan-utusan-Nya, “Mereka itulah orang-orang yang telah diberi petunjuk oleh Allah. Maka ikutilah petunjuk mereka!” (QS. Al-An’am [6]: 90). Dengan menggarisbawahi keniscayaan dan kebuktian akal, Mulla Sadra menganggap iman yang berbasis mukjizat sebagai iman orang awam yang, seperti keimanan umat Nabi Musa, rentan rusak. Karena itu, iman yang kokoh dan valid adalah iman yang dibangun di atas pengetahuan dan pemahaman.”[30]

 

Jadi, bila dalam pemahaman publik, hubungan akal dan agama itu dianggap sebagai dua sumber terpisah dan sejajar, menurut catatan Mulla Sadra, ada hubungan linier antara akal batiniah dan akal lahiriah. Dia menggunakan asas ontologis Kemungkinan Termulia (imkān asyraf) dalam menjabarkan hubungan tadi.[31] Pada hematnya, para utusan Tuhan adalah bukti-bukti ilahi atas umat manusia yang berada laksana “binatang yang terjebak” dan tidak keluar dari derajat jiwa hingga tetap hidup dalam lapisan-lapisan tirai kegelapan dunia. Sementara utusan batiniah, yakni akal, adalah bukti atas kebenaran utusan-utusan lahiriah.Selesai

Baca Juga :  Tafsir al-Quran Pertama Khusus Tuna Rungu di Pameran Sharjah

————————————————-

[1] Lih. Jawadi Amuli, Rahīq Makhtūm, bagian IV, jld. 2, hlm. 345.

[2] “Maka dia adalah tujuan, yakni segala sesuatu mencari kesempurnaan mereka, dan meniru Dia sepanjang mencari kesempurnaan khas mereka sebanding dengan pemahaman yang mereka miliki tentang Dia. Karena itu, mereka semua memiliki cinta dan kerinduan kepada-Nya secara suka rela ataupun secara alamiah” (Shadr al-Muta’allihin, Al-Hikmah al-Muta‘āliyah, jld. 2, hlm. 267)

[3] Shadr al-Muta’allihin, Al-Hikmah al-Muta‘āliyah, jld. 2, hlm. 277.

[4] Shadr al-Muta’allihin, Al-Hikmah al-Muta‘āliyah, jld. 7, hlm. 355.

[5] Lih. QS. Al-Zukhruf [43]: 12-13, QS. Al-An’am [6]: 1, QS. Al-Jatsiyah [45]: 36-37, QS. Al-Thalaq [65]: 12, QS. Al-Hadid [57]: 1, QS. Al-Hasyr [59]: 1, QS. Al-Shaffat [37]: 1 dan QS. Al-Jumu’ah [62]: 1.

[6] Imam Khomeini, Syarh Hadīts Junūd ‘Aql wa Jahl, hlm. 213, hadis dari Faydh Kasyani, ‘Ilm al-Yaqīn, jld. 1, hlm. 381.

[7] Dikatakan bahwa kedua kata ini berakar katasama yang darinya banyak kata yang diderivasi dan digunakan dalam Alquran. ‘Ibādah berkaitan dengan ritual keagamaan, sementara ubūdiyyah mengandung arti penghambaan dalam bentuk apa pun. Apa yang disebut sebagai tujuan adalah penghambaan. Bagaimanapun, kedua kata ini tampaknya digunakan tidak hanya pada manusia, karena keduanya juga digunakan pada hal-hal selain Tuhan.

[8] Lih. Jawadi Amuli, Tasnīm (Tafsīr Qur’ān Karīm), jld. 2, hlm. 367-370.

[9] Lih. QS. Al-Zumar [39]: 61, QS. Al-A’raf [7]: 35.

[10] Lih. QS. 39: 20 & 73, QS. Al-Ra’d [13]: 35, QS. Yusuf [12]: 109 dan QS. Al Imran [3]: 109.

[11] Lih. QS. Al Imran [3]: 179.

[12] Lih. QS. Yasin [36]: 45, QS. Al Imran [3]: 76 dan QS. Al-An’am [6]: 155.

[13] Lih. QS. Al-Anfal [8]: 29 dan QS. Al-Baqarah [2]: 282.

[14] Lih. QS. 4: 129 dan QS.65: 5.

[15] Lih. QS. Al Imran [3]: 123 dan QS. Al-A’raf [7]: 96.

[16] Lih. QS. Al-Hasyr 59: 9, QS. Al Imran [3]: 130 & 200, QS. Al-Baqarah [2]: 189, QS. Al-Nur [24]: 52 dan QS. Al-Ma’idah [5]: 100.

[17] Ibid, hlm. 224-248.

[18] Ibid, hlm. 244.

[19] Abu Nasr Farabi, Siyāsat Madaniyyah, hlm. 80.

[20] Abu Nasr Farabi, Siyāsat Madaniyyah, hlm. 81.

[21] Tentu saja Abu Al-Barakat Al-Baghdadi percaya bahwa ada Akal Aktif bagi setiap individu manusia yang membukakan suatu medan luhur dan melampaui otoritas-otoritas alam ini (Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, hlm. 253-254).

[22] Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, hlm. 73-74.

[23] Shadr al-Muta’allihin, Syarh Ushūl al-Kāfī, hlm. 372.

[24] Ibnu Sina, Al-Ishārāt wa al-Tanbīhāt, hlm. 196.

[25]Allah adalah Cahaya lelangit dan bumi. Perumpamaan Cahaya-Nya seperti sebuah lubang yang di dalamnya ada pelita besar, pelita itu di dalam tabung kaca, tabung kaca di itu bagaikan bintang yang berkilauan yang dinyalakan dengan minyak dari pohon zaitun yang diberkahi, tidak dari timur dan tidak pula dari barat, yang minyaknya hampir menerangi, walaupun tidak disentuh api. Cahaya di atas cahaya. Allah memberikan petunjuk kepada cahaya-Nya bagi orang-orang yang dikehendaki, dan Allah Maha Mengetahui segala sesuatu.”

[26] Ibnu Sina, Al-Ishārāt wa al-Tanbīhāt, hlm. 87.

[27] Ibnu Sina, Al-Ishārāt wa al-Tanbīhāt, hlm. 201.

[28] Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, hlm. 87.

[29] Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, hlm. 70 & 78.

[30] Shadr al-Muta’allihin, Syarh Ushūl al-Kāfī, hlm. 372-373.

[31] Shadr al-Muta’allihin, Syarh Ushūl al-Kāfī, hlm. 497-498.

Share Page

Close