Studi atas realitas manusia dalam perspektif Alquran tentu saja berimplikasi pada keterlibatan beberapa studi rumit dan ekstensif seputar aspek-aspek psikologis, sosiologis dan biologis manusia yang berada di luar tulisan Prof. Jamila Alamulhuda dalam “Filsafat Pendidikan Islam”. Untuk meneliti masalah-masalah terkait di sini, cukup diuraikan ihal-ihwal realitas manusia dan proses geraknya serta relasinya dengan alam Ada.

Karena itu, studi atas ayat-ayat Alquran terfokus pada filsafat manusia atau antroposofi dalam beberapa topik utama: esensi manusia, posisi manusia di dunia, gerak manusia, kesatuan spesies manusia dalam esensi, kebebasan manusia dan tujuan manusia.

1. Esensi Manusia

Alquran memiliki berbagai penjelasan atas esensi manusia yang, dalam rangka mencapai kesimpulan umum, ayat-ayat terkait dapat dikategorikan sebagai berikut:

1. Latar belakang manusia adalah “ketiadaan”, “Tidakkah manusia itu memikirkan bahwa sesungguhnya Kami telah menciptakannya dahulu, padahal dia belum mengada sama sekali?” (QS. Amryam [19]: 67) dan “Dia berfirman, “Demikianlah.” Tuhanmu berfirman, “Hal itu mudah bagi-Ku, padahal engkau belum mengada sama sekali” (QS. Maryam [19]: 9).[1]
2. Manusia bukan “sesuatu yang layak disebut”, “Bukankah pernah datang kepada manusia waktu dari masa yang ia belum merupakan sesuatu yang dapat disebutkan?” (QS. Al-Insan [76]: 1).
3. Manusia adalah “tanah” dan diciptakan dari tanah: “Dia berkata, ‘Aku lebih baik darinya, karena Engkau menciptakan aku dari api, sedangkan dia Engkau ciptakan dari tanah liat’” (QS. Shad [38]: 71), “Dan sungguh Kami telah menciptakan manusia dari saripati tanah liat” (QS. Al-Mu’minun [23]: 12), dan “Dan ketika Tuhanmu berfirman kepada para malaikat, ‘Sungguh aku akan membuat manusia dari tanah liat kering [digambar] dari lumpur yang menua’” (QS. Al-Hijr [15]: 2).[2]
4. Manusia adalah “cairan yang terpancar”, “Ia diciptakan dari cairan yang terpancar, yang keluar dari antara tulang punggung dan tulang dada” (QS. Al-Thariq [86]: 6-7).[3]
5. Manusia adalah representasi berbagai bentuk evolusi bendawi, “Kemudian Kami menjadikannya dari setetes cairan di tempat yang kokoh. Kemudian Kami menciptakan tetesan cairan itu menjadi sesuatu yang melekat. Kemudian Kami menciptakan sesuatu yang melekat itu segumpal daging. Kemudian Kami ciptakan segumpal daging itu tulang-belulang” (QS. Al-Mu’minun [23]: 13-14).
6. Manusia adalah ciptaan lain yang berbeda dari fisik, yaitu ruh dan perintah: “Kemudian Kami menciptakan air mani menjadi sesuatu yang melekat …. kemudian Kami menjadikannya sebagai makhluk lain. Maka Mahasuci Allah Pencipta Terbaik!” (QS. Al-Mu’minun [23]: 14), dan “Maka apabila Aku telah menyempurnakannya, dan Aku telah meniupkan ruh-Ku padanya, maka tunduklah kamu kepadanya dengan bersujud” (QS. Al-Hijr [15]: 29).

Tinjauan sintetis atas ayat-ayat sebelumnya mengungkapkan bahwa manusia tidak ada apa-apanya tanpa penciptaan Tuhan, dan realitasnya terbentuk dalam hubungannya dengan penciptaan Tuhan. Hubungan yang mengarah pada kemunculan bertahap dan kemenyempurnaan benda ini membawanya dari ketiadaan ke sesuatu yang tidak layak disebut, lalu ke tanah, lalu ke cairan, lalu ke gumpalan darah, lalu ke tulang dan daging hingga, pada akhirnya, ke ruh.

Tentu saja, dari tiga ayat ini, “Dan mereka bertanya kepadamu tentang ruh. Katakanlah, “Ruh adalah dari urusan Tuhanku, dan kamu tidak diberi dari pengetahuan kecuali sedikit” (QS. Al-Isra’ [17]: 85), “Sesungguhnya perintah-Nya apabila Dia menghendaki sesuatu, Dia hanya berkata, ‘Jadilah!’, maka sesuatu itu terjadi” (QS. Yasin [36]: 82) dan “Sesungguhnya perumpamaan Isa di sisi Allah seperti perumpamaan Adam: Dia menciptakannya dari tanah lalu berkata kepadanya, ‘Jadilah!’, maka sesuatu itu terjadi” (QS. Al Imran [3]: 59), dapat disimpulkan bahwa tahap terakhir penciptaan manusia berbeda dari tahap sebelumnya, karena pola pengadaan adalah pengadaan keperintahan (ījād amrī), bukan kepenciptaan (khalq) dan, sebagaimana telah dikemukakan, umumnya para mufasir mengakui perbedaan antara pengadaan keperintahan dan pengadaan kepenciptaan.

Di sisi lain, tahap ini seiring dengan deskripsi Esensi Ilahiah sebagai “Pencipta Terbaik” (ahsan al-khāliqīn) yang juga mengungkapkan keistimewaan makhluk terbaik (ahsan al-makhlūqīn). Demikian pula, ungkapan “kemudian Kami menjadikannya sebagai makhluk lain” menunjukkan bahwa pengadaan ruh adalah bersama badan, bukan melalui badan. Yakni, ruh adalah sesuatu yang abstrak yang pengadaannya adalah pengadaan keperintahan tetapi bersama dengan atau mungkin bersyarat dengan penciptaan badan. Karena itu, Mulla Sadra dalam Asrār al-Āyat mengatakan:

Dan jiwa manusia, meskipun terbentuk bersama penciptaan, tetapi ia tidak terbentuk dengan penciptaan juga bukan ciptaan dari sesuatu, karena jiwa terjadi bersama badan, bukan dengan badan tetapi dengan perintah Allah … bahkan badan adalah syarat keterkaitan ruh dan pengelolaanya serta intervensinya. Oleh karena itu, keterkaitan, pengelolaan dan intervensi lenyap dengan lenyapnya badan.[4]

Sebagian ayat menganggap badan manusia sebagai tanda Mahanyata seperti: “Dan pada penciptaan dirimu [juga] dan pada hewan apapun yang bertebaran, terdapat tanda-tanda untuk kaum yang meyakini” (QS. Al-Jatsiyah [45]: 4) atau, “Dan dari tanda-tanda-Nya adalah bahwa Dia menciptakan kamu dari debu, kemudian, perhatikanlah, tiba-tiba kamu manusia yang bertebaran [di mana-mana]!” (QS. Al-Rum [30]: 20).

Namun demikian, seluruh ayat seperti ini serta ayat-ayat yang menyinggung sifat-sifat fisik manusia, bila dibandingkan dengan ayat seperti: “Kami akan memperlihatkan kepada mereka tanda-tanda kebesaran Kami di segenap penjuru dan pada diri mereka sendiri, sehingga menjadi jelaslah bagi mereka yang benar. Tidak cukupkah bahwa Tuhanmu menjadi saksi atas segala sesuatu?” (QS. Fushshilat [41]: 53), mereka berada dalam kategori tanda-tanda alam (ayat āfāqī), karena dalam ayat-ayat ini manusia, seperti juga adaan-adaan di alam semesta, adalah makhluk dan akibat yang, dengan bantuan proses penalaran akal (istidlāl), dapat menuntun ke arah sebab, yaitu Tuhan Pencipta Yang Mahatahu dan Yang Maha Pengatur.

Melalui ayat, sabda nabi dan ilmu-ilmu terkait dengannya, Kalam dan Filsafat dapat menyusun premis-premis untuk ketuhanan demonstratif. Pada faktanya, ayat-ayat empat kelompok itu berfungsi sebagai bukti-bukti empiris ketuhanan dan, atas dasar ini, berada dalam kategori pengetahuan perolehan (iktisābī), bahkan merupakan tanda-tanda alam yang pengamatan atasnya sama dengan proses memperoleh pengetahuan kehasilan tentangnya.

Yang pasti, ada perbedaan tegas antara pengetahuan saksian/kehadiran jiwa tentang dirinya sebagai cermin Mahanyata dan pengetahuan perolehan kita tentang manusia sebagai ciptaan Tuhan. Sebagai salah satu ciptaan Tuhan, manusia adalah bukti empiris atas pengetahuan, kebijaksanaan, kekuasaan dan sifat-sifat lain Tuhan, dan dalam pengertian ini, ia merupakan tanda alam. Tetapi pengamatan atas tanda-tanda jiwa (āyāt anfusī) barangkali terkait dengan penyaksian Tuhan dari dalam jiwa.

Meskipun ayat-ayat mengenai proses kejadian manusia menyiratkan fakta bahwa manusia tidak ada apa-apanya tanpa penciptaan Tuhan, tetapi beberapa ayat lain mengungkapkan penjelasan eksplisit tentang identitas manusia sebagai makhluk bergantung.

Tampaknya, ayat-ayat berikut, “Wahai manusia! Kamulah yang faqara’ (butuh) kepada Allah, dan Allah Dialah yang Mahakaya, Yang Maha Terpuji” (QS. Fathir [35]: 15), seperti juga ayat, “Dan jangan engkau memohon selain kepada Allah; tidak ada tuhan selain Dia. Segala sesuatu pasti binasa, kecuali Wajah-Nya. Segala keputusan menjadi wewenang-Nya, dan hanya kepada-Nya kamu dikembalikan” (QS. Al-Qashash [28]: 88) secara transparan menyatakan kefakiran esensial segenap adaan dan makhluk, dan mengungkapkan kefakiran esensial manusia dengan cara seeksplisit mungkin.

Dalam ayat ini, kata ghaniy “mahakaya” yang merupakan sifat esensi Mahanyata digunakan sebagai lawan dari fuqarā’ ‘fakir’ dan membutuhkan. Jadi, dengan menyoroti frasa “kepada Allah”, kefakiran ini tampaknya juga sifat esensial manusia, bukan sesuatu yang berlaku dan melekat pada esensinya, yakni kita manusia adalah fakir dan “fakir secara esensial” kepada Tuhan yang “mahakaya secara esensial”.

Seperti yang baru saja dicatat, manusia bukan sesuatu sehingga ia jadi tempat melekatnya sifat fakir dan butuh, demikian kefakiran juga bukan seperti pengetahuan dan keindahan yang datang melekat pada orang yang berparas cantik, tetapi kefakiran dan kebutuhan adalah identik dengan esensi manusia dan tidak akan lepas dari realitasnya.

Pada hakikatnya, kekayaan absolut Mahanyata juga berarti kefakiran absolut segala sesuatu, termasuk manusia, karena jika kefakiran dan kebutuhan bukanlah sifat esensial manusia, maka ia akan mandiri pada suatu saat atau dari aspek tertentu sehingga, pada konsekuensinya, dari aspek tertentu itu ia mandiri dari Mahanyata sekaligus pembatas kemahakayaan esensial-Nya. Padahal, persepsi apa pun tentang keterbatasan Tuhan Mahanyata dan sifat-sifat-Nya adalah mustahil. Maka, kefakiran manusia adalah esensi realitasnya sendiri.

“Wahai manusia! Kamulah yang butuh kepada Allah, dan Allah Dialah yang Mahakaya Maha Terpuji” (QS. Fathir [35]: 15).

Dalam ayat ini, setidaknya, ada tiga poin penting:

Pertama, al-nās (manusia) dalam ayat adalah diksi umum yang berlaku pada seluruh manusia dan setiap orang. Ini berbeda dengan diksi-diksi seperti: orang beriman, kafir, kata ganti kalian, hanya tertuju pada sekelompok manusia.

Kedua, diksi fuqarā’ dan faqīr (yang-butuh dan fakir) tidak bermakna kurang harta, tidak punya rumah, terlantar dan sengsara, meskipun makna-makna ini juga terdapat dalam Alquran, tetapi butuh dan fakir di sini bermakna seseorang yang tulang punggungnya patah sehingga tidak bisa berdiri di atas kaki sendiri dan mandiri, maka ia berdiri dengan selainnya.[5]

Ketiga, frasa ilā-Allāh (kepada Allah), berdasarkan komprehensivitas nama Allah dibandingkan nama-nama Ilahi lainnya, menunjukkan bahwa kebutuhan makhluk yang fakir tidak hanya kepada hal-hal seperti: rezeki, ilmu, kekuasaan, tetapi kebutuhan menyeluruh dan absolut. Artinya, jika ayat itu menyatakan, “Kamulah yang butuh kepada Yang Mahatahu Maha Bijaksana” atau “Kamu adalah mereka yang butuh kepada Maha Perezeki Maha Pemilik kekuatan Yang Mahakokoh”, tetap saja mengungkapkan kebutuhan dan kebergantungan manusia pada Tuhan, namun pada saat yang sama, tidak dapat diragukan keabsolutan (ketakterbatasan) kebutuhan ini. Sementara ungkapan ayat, yaitu “Kamulah yang butuh kepada Allah”, menyatakan kebergantungan absolut dan, implikasinya, kebutuhan esensial manusia kepada Allah sebagai nama penghimpun (ism jāmi‘) Tuhan Yang Mahanyata.[6]

Realitas fakir (butuh) dan kosong segala sesuatu juga berarti bahwa Tuhan Yang Mahakaya, dengan kehadiran-Nya yang menyeluruh, memenuhi segenap kekosongan sedemikian rupa hingga mengisi celah antara urat leher kita dengan diri kita atau celah antara hati kita dan diri kita sendiri. Atas dasar ini, Alquran dalam banyak ayatnya mengaitkan perbuatan manusia kepada Tuhan.[7] Pengaitan ini tidak lantas berarti, misalnya, Alquran seolah-olah menggambarkan Allah sebagai sekutu manusia atau peliput perbuatannya, tetapi Alquran mengaitkan perbuatan manusia secara langsung dan tanpa perantara kepada Tuhan.

Keterkaitan langsung esensi manusia dan perbuatannya kepada Tuhan dalam Alquran menjelaskan kesebaban pemeragu Tuhan bagi manusia sebagaimana bagi makhluk lainnya. Ungkapan “Tidak ada daya dan upaya kecuali dengan kekuatan Allah yang Mahatinggi lagi Mahaagung” yang merupakan rincian dari “Tidak ada Tuhan selain Allah” menunjukkan bahwa karena tidak ada tuhan selain Allah, maka tidak ada Ada selain Ada Tuhan dan tidak ada daya selain daya-Nya.

Daya dan kekuatan, sepenuhnya, adalah milik Tuhan, “Sesungguhnya kekuatan milik Allah seluruhnya” (QS. Al-Baqarah [2]: 165), dan setiap orang yang melakukan pekerjaan apa pun dengan kekuatan material, spiritual, personal atau perangkat apa pun pasti terkait dengan Tuhan secara langsung (tanpa perantara). Tindakan makhluk tak lain adalah keterkaitan dengan tindakan Tuhan, sebagaimana Ada mereka juga identik dengan hubungan dengan Ada-Nya. Karena itu, Mulla Sadra mengatakan:

Maka, sebagaimana tidak ada keadaan (sya’n) dalam Ada kecuali keadaan-Nya, demikian pula tidak ada tindakan dalam Ada kecuali itulah tindakan-Nya … Artinya, tindakan Budi merupakan tindakan dirinya tanpa metaforis sekaligus juga tindakan Allah secara hakiki (tanpa metaforis). Maka tidak ada keputusan kecuali milik Allah, dan tidak ada daya atau kekuatan kecuali dengan Allah yang Mahatinggi Mahaagung. Yaitu, setiap daya adalah daya-Nya, dan setiap kekuatan adalah kekuatan-Nya. Maka, Dia dengan sedemikian tinggi dan agungnya menurunkan diri-Nya setingkat segala sesuatu dan melakukan tindakan mereka.[8]

Ayat lain yang menekankan kefakiran esensial dan kefanaan hakiki manusia adalah yang ayat berikut, “Sesungguhnya engkau mati, dan mereka [juga] mati” (QS. Al-Zumar [39]: 30). Meskipun beberapa mufasir memahami ayat ini terfokus pada kematian sengaja (margh irādī) para penempuh jalan lurus dalam berbagai periode kehidupan alami mereka,[9] tetapi ajektif “mati” (mayyit) mengungkapkan suatu realitas yang berkesinambungan dan suatu kefanaan esensial seluruh manusia (engkau dan mereka).

Ayat ini tidak tertuju pada waktu yang akan datang, tetapi pada dasarnya engkau ini sekarang ini mati dan mereka itu juga mati. Esensi engkau dan orang lain adalah kematian, kemusnahan dan kefanaan, dan penghidupan Mahanyata serta cahaya Tuhan itulah yang menghidupkan esensi mati engkau dan mereka.

Dengan demikian, realitas keterkaitan atau kefakiran esensial manusia dalam Alquran dinyatakan dengan berbagai diksi seperti: faqīr (butuh) dan mayyit (mati). Karena itu, jelas mengapa lupa-diri[10] dan sadar-diri[11] berbanding langsung dengan melupakan Tuhan dan mengenal Tuhan.

Esensi manusia adalah butuh dan fakir, kebutuhan dan kefakiran kepada Allah, maka ia adalah realitas keterkaitan, bahkan keterkaitan itu sendiri kepada Allah. Oleh sebab itu, mengenal realitas esensi yang kosong dan menjadi penuh berkat kehadiran menyeluruh Mahanyata adalah identik dengan mengenal sisi lain hubungan. Begitu pula melupakan realitas keterkaitan esensi manusia adalah identik dengan melupakan Tuhan.

Tentu saja, mengenal diri ini tidak bisa direduksi sebatas pengetahuan saksian subjek-penahu akan diri sendiri. Kesadaran akan kefakiran esensial jiwa dapat diperoleh melalui metode aklani dan filosofis atau melalui teks agama dan/atau bukti empiris, karena maksud Alquran dalam menekankan kefakiran dan kematian atau kefanaan manusia adalah menyiapkan kita agar mampu mengenali realitas-realitas diri sendiri atau agar kita memperhatikan kesadaran-kesadaran saksian dan pengalaman empiris diri kita.

Apa yang diperoleh melalui telaah atas ayat-ayat Alquran dalam kaitannya dengan mengingat kembali bukti-bukti empiris atau temuan-temuan saksian adalah sejenis pengetahuan akan pengetahuan (menyadari pengetahuan) yang meningkatkan peluang pengetahuan saksian. Tetapi, betapapun itu, pengetahuan ini adalah pengetahuan konseptual, yaitu pengetahuan perolehan atau pengetahuan kehasilan.

Pengetahuan manusia tentang dirinya, efek dan tindakannya serta pengetahuan dirinya (akibat) tentang Tuhan (sebab) adalah dari jenis pengetahuan saksian dan kehadiran. Berbeda dengan malaikat, manusia tidak berada dalam penyaksian abadi atas realitas dirinya, tetapi pengetahuannya adalah perpaduan dari pengetahuan kehadiran dan kehasilan, sedangkan adanya pengetahuan yang merepresentasikan alam eksternal yang disertai dengan motivasi-motivasi tertentu yang terkait dengan hal-hal di luar dirinya menyebabkan keterbatasan, pelemahan atau bahkan pelenyapan pengetahuan kehadiran. Lalai akan pengetahuan kehadiran dapat berakhir pada kekafiran dan pengingkaran atas ​​agama atau, pada derajat terlemahnya, berujung pada tindak kejahatan.

Jadi, lalai akan realitas kebergantungan dirinya dan lupa akan kefakiran esensial Adanya berakibat pada melupakan pangkal relasi (sumber pengentas kefakiran). Dalam keadaan demikian, manusia tidak memahami, entah dengan pengetahuan kehasilan ataupun dengan pengetahuan kehadiran, arti sebenarnya dari fakta penting ini, “Sesungguhnya kita milik Allah dan kepada-Nya kita kembali”, ayat yang mengungkapkan dua sisi Ada relasionalnya, yakni asal dan tujuan.

Sebaliknya, fokus pada esensi manusia membuat dirinya mampu mengenal Ada relasional dan realitas kebergantungan dirinya dengan pangkal relasi, yaitu pertama-tama menyaksikan Tuhan sebagai realitas yang berada di antara manusia dan hatinya,[12] kemudian menyaksikan diri sendiri. Karena itu, dalam penjelasan atas hadis, “Barangsiapa mengenal dirinya pasti mengenal Tuhannya”, sebagian ahli memaknai ‘arafa (mengenal) dalam bentuk kata kerja lampau, yaitu jika seseorang telah mengenal dirinya sendiri, maka dia benar-benar telah mengenal Tuhannya.

Singkatnya, aspek-aspek kecerminan (mir’ātī) jiwa adalah sebagai berikut:

1. Dari aspek kekurangannya seperti: kelemahan, ketidaktahuan, kefakiran, kehambaan dan lain sebagainya, jiwa merupakan cermin Tuhan Pemberi berbagai kesempurnaan padanya, termasuk kekuasaan, pengetahuan, kekayaan. Artinya, kekurangan esensial jiwa mencerminkan kesempurnaan Tuhan.
2. Dari aspek penguasaan atas berbagai dimensi, derajat dan tampakan, jiwa adalah cermin Tuhan menguasai berbagai derajat dan keseluruhan hierarki Ada.
3. Tatkala jiwa sudah memperoleh realitas utuh dan mencapai derajat Manusia Sempurna, ia mengajarkan nama-nama Tuhan kepada malaikat dan manusia, maka ia merupakan cermin tertinggi Tuhan atau tanda teragung-Nya.[13] Jiwa Manusia Sempurna yang telah aktual segenap kesempurnaan secara utuh adalah cermin terbening Tuhan.[14]
4. Dari aspek potensinya menuntaskan segenap derajat dan hierarki Ada, jiwa dapat menyempurna menjadi cermin Tuhan dengan perantara kosmologi. Pada hakikatnya, jiwa manusia adalah mikrokosmos yang menghimpun anasir realitas-realitas ruh, benda, malaikat dan setan dan, tentu saja, memiliki kedaulatan serta kemeliputan atas mereka.[15]

Dengan melihat alam dalam cermin jiwa manusia, seseorang dapat mencapai derajat mengenal Tuhan.[16] Artinya, mengenal-diri tidak hanya secara langsung berdampak pada mengenal-Tuhan, tetapi itu juga merupakan dasar mengenal alam dan makhluk, sebagaimana Alquran telah memperkenalkan berpikir tentang diri sebagai pendahuluan mengenal makhluk[17] dan mengenal semua realitas sebagai pengetahuan mengenal diri.

Selain itu, realitas manusia juga diangkat Alquran sebagai cermin Tuhan dari aspek lain. Beberapa ayat mengalihkan pandangan ke kehidupan sosial manusia dan memperkenalkan aspek-aspeknya sebagai cermin Tuhan. Ayat-ayat ini sendiri terbagi menjadi dua kelompok:

1. Kelompok ayat yang menggambarkan hubungan sosial manusia sebagai representasi dan cermin dari Ada Tuhan seperti: “Di antara tanda-tanda-Nya adalah penciptaan langit dan bumi, dan perbedaan bahasamu dan warna kulitmu. Sungguh pada yang demikian terdapat tanda-tanda bagi orang-orang yang mengetahui” (QS. Al-Rum [30]: 22); “Dan di antara tanda-tanda-Nya ialah Dia menciptakan pasangan-pasangan untukmu dari jenismu sendiri agar kamu cenderung dan merasa tentram kepadanya, dan Dia menjadikan di antaramu cinta dan sayang. Sungguh pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda bagi kaum yang berpikir” (QS. Al-Rum [30]: 21) dan “Lalu Allah mempersatukan hatimu sehingga dengan karunia-Nya kamu menjadi bersaudara” (QS. Al Imran [3]: 103).
2. Kelompok ayat yang berkaitan dengan sejarah dan kisah bangsa terdahulu seperti: QS. Al-Rum [30]: 42, QS. Al-An’am [6]: 11, QS. Al-Naml [27]: 69 dan QS. Al-Aa’raf [7]: 87. Ayat-ayat ini memiliki dua kapasitas kecerminan: dalam kapasitasnya sebagai pengungkap hal-hal gaib dan pengetahuan nabi mengungkapkan hal-hal yang tak terketahui melalui metode-metode yang lazim, maka ayat-ayat itu adalah cermin Tuhan Yang Mahatahu Mahabicara. Kapasitas lain dari kecerminan ayat-ayat ini mengacu pada peristiwa sejarah. Artinya, jika Alquran, misalnya, menceritakan kisah Daud, “Itulah ayat-ayat Allah yang Kami bacakan kepadamu dengan benar, dan engkau adalah benar-benar seorang rasul” (QS. Al-Baqarah [2]: 252), maka menjadi bukti bahwa, pertama, pengalaman ini adalah tanda Tuhan dan, kedua, pemaparan kisah itu sendiri, terlepas dari isinya, sudah merupakan tanda Tuhan. Setelah menceritakan kisah seorang yang, kemungkinan bernama Aziz, melintasi suatu negeri lalu bertanya tentang bagaimana mengidupkan kembali orang mati, Alquran menyatakan:

“Atau seperti orang yang melewati suatu negeri yang telah roboh hingga menutupi atap-atapnya, dia berkata, ‘Bagaimana Allah menghidupkan kembali ini setelah hancur?’ Lalu Allah mematikannya selama seratus tahun kemudian membangkitkannya kembali. Dia bertanya, ‘Berapa lama engkau tinggal?’ Ia menjawab, ‘Aku tinggal sehari atau setengah hari.’ Dia berfirman, ‘Engkau telah tinggal seratus tahun. Lihatlah makanan dan minumanmu yang belum berubah! Tetapi lihatlah keledaimu [telah berubah]! dan agar Kami jadikan engkau tanda kekuasaan Kami bagi manusia. Lihatlah tulang belulang, bagaimana Kami menyusunnya kembali kemudian Kami membalutnya dengan daging!’ Maka ketika telah nyata baginya, ia pun berkata, ‘Aku tahu bahwa Allah Mahakuasa atas segala sesuatu’” (QS. Al-Baqarah [2]: 259).

Baik narasi peristiwa itu sendiri cermin Tuhan Yang Mahabicara dan Penurun wahyu, demikian peristiwa itu sendiri, yakni hidupnya orang dengan izin Tuhan, juga merupakan cermin Tuhan Yang Maha Menghidupkan dan Maha Perkasa. Tentu saja, kedua cermin itu cermin manusia, karena salah satunya berkaitan dengan kemampuan jiwa manusia seperti: jiwa nabi atau jiwa orang itu (kemungkinan bernama Aziz) atau jiwa Dawud dalam menerima wahyu ilahi, dan melalui jiwa-jiwa inilah—yang merupakan cermin-cermin yang khusus ada pada diri manusia—realitas kemahabicaraan Tuhan dapat disaksikan. Demikian cermin lainnya juga berhubungan dengan sejarah dan peristiwa-peristiwa kehidupan sosial manusia.Bersambung

____________________________

[1] Kedua ayat ini menunjukkan bahwa Tuhan tidak menciptakan manusia dari ketiadaan (lā min syay’) atau “ex nihilo” yang akan memicu perdebatan rumit tentang pola penciptaan adaan dari ketiadaan. Tetapi dua ayat ini menyatakan bahwa Tuhan tidak menciptakan manusia dari sesuatu, dalam arti bahwa manusia tidak memiliki latar belakang mengada, yakni tuhan menciptakan manusia tidak dari sesuatu (min lā syay’). Ini juga telah dinyatakan dalam bentuk pertanyaan retoris, “Apakah mereka telah diciptakan dari bukan sesuatu ataukah mereka itu pencipta?!” (QS. Al-Thur [52]: 35).

[2] Sejumlah ahli menganggap ayat-ayat ini terkait khusus dengan penciptaan manusia pertama (homo proto) atau Adam. Kendati ini benar, tetapi tidak ada argumen aklani ataupun dan teks suci yang membatasi fokusnya hanya pada penciptaan Adam. Demikian pula, penciptaan manusia dari tanah sulit dijustifikasi dengan mengatakan bahwa karena tanah berubah menjadi tumbuhan, lalu hewan memakan tumbuhan, kemudian manusia memakan hewan hingga unsur-unsur nutrisinya terserap dalam ke dalam semua sel tubuhnya, termasuk sel-sel reproduksi, maka manusia telah tercipta dari tanah, karena pertama, elemen-elemen purba yang berasal dari tanah berevolusi total melalui sekian banyak transformasi dan, kedua, ada banyak elemen seperti: air dan cahaya, atau elemen-elemen selain dari tanah yang terserap ke dalam sel tubuh manusia. Menurut sejumlah riset genetika, sel-sel genetis termasuk sperma dan ovulum tidak diproduksi selama periode kehidupan manusia. Sel-sel ini terbentuk dalam periode janin dan dari pembiakan seluler zigot, lalu setelah melewati beberapa tahap perkembangannya ia berada dalam keadaan vakum dan mulai berkembang setelah tiba masa pubertas. Karena itu, sel-sel formatur pertama setiap manusia muncul dari perpaduan sel-sel asli periode janin orang tua mereka (Longman, Embriologi, 1987). Jika kita proses ditelusuri sepanjang generasi manusia, keumuman ayat yang menerangkan penciptaan manusia dari tanah barangkali dapat dijustifikasi.

[3] Pola penjelasan yang mengarah tahap penciptaan manusia dalam ayat ini, dengan memperhatikan posisi rendah “cairan terpancar” dalam hierarki nilai segala sesuatu, mengungkapkan maksud tertentu dari pihak pembicara yang berkaitan dengan metode pendidikan Alquran.

[4] Shadr al-Muta’allihin, Asrār al-Āyāt, hlm. 172.

[5] Artinya, manusia pada dirinya sendiri dan terlepas dari determinasi seperti keimanan, kekafiran, dan lainnya, adalah fakir dan butuh dengan kefakiran esensial, bahkan dia pada esensinya berdiri dengan selain atau identik dengan hubungan dengan Tuhan (Jawadi Amuli, Shūrat va Sīrat Insān dar Qur’ān, hlm. 143).

[6] Terlepas dari ancaman potensial lingkungan dimana yang paling pentingnya adalah setan, “Kemudian sungguh saya akan mendatangi mereka dari depan mereka, dari belakang mereka, dan dari kanan dan dari kiri mereka, dan Engkau tidak akan mendapati kebanyakan mereka untuk bersyukur” (QS. Al-A’raf [7]: 17) atau kekurangan potensial seseorang dimana yang paling pentingnya ialah dominasi kejahatan jiwa, “Barangsiapa berbuat kejahatan dan diliputi oleh kesalahannya, maka mereka itulah penghuni neraka, dan mereka di dalamnya [selamanya]” (QS. Al-Baqarah [2]: 81), manusia pada dirinya sendiri butuh kepada kekuatan Allah. Apalagi dalam mengatasi ancaman di sekitarnya, ia akan meminta pertolongan Allah. “Maka, Dia mahakaya dari aspek apa pun, Mahamandiri dari apa pun selain-Nya, sedangkan selain-Nya butuh kepada-Nya dari aspek apa pun, baik dalam esensinya, dalam sifatnya maupun dalam tindakannya” (Shadr al-Muta’allihin, Al-Hikmah al-Muta‘āliyah, jld. 7, hlm. 335).

[7] Lih. QS. Al-Waqi’ah [56]: 63 & 72, QS. Fushshilat [41]: 54, QS. Al-Zukhruf [43]: 84, QS. Al Imran [3]: 6, QS. Al-Taubah [9]: 14 dan QS. Al-Anfal [8]: 17.

[8] Shadr al-Muta’allihin, Al-Hikmah al-Muta‘āliyah, jld. 7, hlm. 373-374.

[9] Shadr al-Muta’allihin percaya bahwa ayat seperti: QS. Al-An’am [6]: 122, berbicara tentang kematian sengaja dari jiwa hewani ke jiwa insani melalui penghidupan ilahi. Ini juga seperti yang disebutkan di bagian terakhir dari QS. Al-Anbiya’ [21]: 35, “dan Kami akan menguji kamu dengan kebaikan dan keburukan sebagai cobaan”. Lih. Shadr al-Muta’allihin, Asrār al-Āyāt, hlm. 251-252.

[10] “Dan janganlah kamu seperti orang-orang yang lupa kepada Allah, sehingga Dia menjadikan mereka lupa akan diri mereka sendiri. Mereka itulah orang-orang fasik” (QS. Al-Hasyr [59]: 19).

[11] “Barangsiapa mengenal dirinya pasti mengenal Tuhannya” (sabda Nabi SAW).

[12] Jawadi Amuli, Rahīq Makhtūm, bagian IV, jld. 2, hlm. 112-115.

[13] Imam Ali a.s. mengatakan, “Tidak ada tanda Allah yang lebih besar dari aku” (Muḥammad bin Yaqub Kulaini, Ushūl al-Kāfī, jld. 7, hlm. 207).

[14] “Barangsiapa yang mengenal Nabi yang lebih berhak berkuasa atau orang-orang beriman daripada hak mereka sendiri, maka dia telah mengenal Tuhannya, karena dia [Nabi] berkata bahwa siapa pun yang telah melihatku pasti telah melihat Mahanyata …. Dia adalah lokatampak paling sempurna dan penampakan nama teragung Allah” (Shadr al-Muta’allihin, Al-Hikmah al-Muta‘āliyah, jld. 3, hlm. 21).

[15] “Apakah kamu mengira dirimu benda kecil, sementara dalam dirimu terdapat alam akbar” (Dīwān Imām ‘Alī (a.s.), hlm. 134). Manusia adalah makhluk gabungan yang dalam dirinya terdapat kekuatan semua makhluk; ia bisa adakalanya malas tanpa gerak seperti batu yang keras, “Maka mereka seperti batu atau bahkan lebih keras.” (QS.Al-Baqarah [2]: 74), adakalanya menjadi mirip dengan tanaman hijau yang segar dan indah, adakalanya pula seperti lebah yang mengelola urusan dengan baik, atau sebaliknya ia muncul dalam bentuk binatang yang buruk, “Dan tidak ada seekor binatang pun yang ada di bumi dan burung-burung yang terbang dengan kedua sayapnya, tetapi semuanya merupakan umat-umat sepertimu” (QS. Al-An’am [6]: 38), “Mereka seperti hewan ternak, bahkan lebih sesat lagi. Mereka itulah orang-orang yang lengah” (QS. Al-A’raf [7]: 179). Adakalanya ia menyerupai identitas setan dan mengabdikan dirinya untuk menipu dan berperilaku curang, atau bahkan menjadi lokatampak aklani seperti: malaikat dan ruh ilahi yang dihembuskan ke dalam dirinya (Shadr al-Muta’allihin, Asrār al-Āyāt, hlm. 222).

[16] Shadr al-Muta’allihin, Asrār al-Āyāt, hlm. 220-222 dan 212-215.

[17] “Apakah mereka tidak merenungkan diri mereka sendiri? Allah tidak menciptakan lelangit dan bumi dan yang ada di antara keduanya tetapi dengan alasan dan dalam waktu tertentu. Sesungguhnya banyak orang kafir mengingkari perjumpaan dengan Tuhan mereka” (QS. Al-Rum [30]: 8). Pengetahuan tentang ruh adalah sarana pengetahuan akan dunia spiritual dan keabadiannya. Dengan cara yang sama, pengetahuan tentang badan adalah sarana pengetahuan tentang dunia fisik dan perubahannya. Selain itu, kemuliaan adaan-adaan ruhani dan abadi, demikian pula kehinaan adaan material, berubah dan fana diakui sebagai fakta (Shadr al-Muta’allihin, Asrār al-Āyāt, hlm. 231).