TASAWUF–Dalam tradisi Islam, ada tiga kata dasar yang kiranya dapat mewakili sejumlah klasifikasi umum disiplin ilmu, prespektif, metode, dan bahkan aliran pemikiran yang berkembang di dalamnya, yakni syariat, tarikat, dan hakikat. Dalam prolog Mishbâh Al-Uns, Fanari (w. 834 H) justru mengidentikkan tarikat dan aspek praktis dengan tasawuf itu sendiri, sementara aspek teoretis dengan ilmu hakikat.

Definisi Irfan Praktis (al-‘irfân al-‘amalî) dan Irfan Teoretis (al-‘irfân al-nazdarî). Yang pertama secara ringkas dapat didefinisikan sebagai himpunan kaidah normatif amalan dan keadaan-keadaan batin dalam bentuk stasiun dan maqam yang berakhir dengan pencapaian kesempurnaan tertinggi insani, dan yang belakangan sebagai deskripsi hakikat dan ilmu ketauhidan, yakni kesatuan wujud dan implikasi-implikasinya yang dicapai arif melalui penyaksian di puncak tingkatannya.

Prolog di atas tidak dalam rangka mencari alasan untuk terlibat jauh masuk ke dalam rongga dan ruang kaidah tadi, tetapi pertama-tama untuk mengasumsikan perbedaan penggunanan dua kata sufi dan arif; yang pertama berarti penempuh tarikat dan pencapai hakikat, sementara yang kedua ialah pencapai dan filosof hakikat.

Yang akan menjadi fokus utama tulisan ini ialah menimbang gejala-gejala yang berpotensi kuat menjadi kendala dalam menurunkan elemen-elemen doktrin Irfan Teoretis ke ruang kehidupan praktis dan memanifestasi-kan nilai-nilai hakikat sebagai pola hidup yang membuka peluang untuk dapat diakses seluas mungkin oleh publik, setidaknya melalui dua pertanyaan pengantar: untuk apa dan untuk siapa Irfan Teoretis.

Tidak seperti tema-tema subjek, masalah, metode dan sejarah Irfan Teoretis, fungsi praktisnya kurang diamati secara lebih ekstensif dalam Filsafat Irfan atau, setidak-tidaknya, dalam bagian prologis yang umum dikenal dengan “Delapan Pokok Ilmu” (al-ru’ûs al-tsamâniyah).

Edisi asli tulisan ini adalah makalah berbahsa Inggris. Referensi selengkapnya dapat diperoleh di makalah aslinya di link ini atau hubungi penulis: ammarfauziheryadi@gmail.com

 

Eksklusivisme

Deskripsi sekilas fungsi praktis Irfan Teoretis biasanya lebih mudah dijumpai di bagian prolog atau epilog karya-karya para sufi-arif. Mereka kerap mengawali dan atau mengakhiri uraian dengan sebuah peringatan dengan beragam aksentuasi. Dalam Miftâh Al-Ghayb sebagai salah satu referensi klasik Irfan Teoretis, Syeikh Kabir Sadruddin Qunawi (w. 673 H) menulis, “Ketahuilah bahwa buku ini tidak disusun untuk kalangan umum dan lapisan awam, bahkan tidak juga untuk kalangan khusus, tetapi untuk suatu kalangan yang merupakan inti dari kalangan khusus, dan ini akan berguna bagi mereka di sepanjang suluk dan sebelum meraih tujuan-tujuan mereka.”

Sudah lazim di kalangan sufi-arif berlaku semacam strata intelektual dalam Irfan Teoretis, dan ini dipandang krusial dalam upaya bersikap adil secara intelektual, yakni meletakkan sesuatu pada tempatnya. Tidak semua orang punya potensi dan kapasitas yang sama, sehingga tidak semua orang punya kelayakan yang memadai untuk menyimak dan menampung makna yang mereka turunkan dari pengalaman hakikat. Dalam pandangan Qunawi di atas, presentasinya mengenai Wahdatul Wujud dalam Irfan Teoretis tidak dimaksudkan kecuali untuk segelintir orang yang berada tiga tingkat intelektual-spiritual di atas rata-rata orang awam. Dalam klasifikasi yang lebih rumit lagi, kita menjumpai bagaimana arif abad VI H, Syihabuddin Suhrawardi (w. 587 H), merangkum sebagian pengalaman mistisnya dalam Hikmat Al-Isyrâq dan mempersembahkannya hanya kepada yang ketiga dari delapan kelas hakîm. Dalam klasifikasi ini, kriteria pelajar Irfan Teoretis Qunawi di atas nyatanya tidak lebih rendah dari tiga kelas tertinggi hakîm Suhrawardi.

Dalam Misykât Al-Anwâr, Imam Al-Ghazali membawakan sebuah hadis, “Terdapat suatu ilmu sebentuk mutiara terpendam yang tidak diketahui kecuali oleh orang-orang yang mengenal Allah; jika mereka membicarakannya tidak akan diingkari kecuali oleh orang yang terkecoh dengan Allah, dan betapapun banyaknya orang yang terkecoh wajiblah menjaga rahasia dengan cara merahasiakan.” Hadis ini dikemukakan untuk mendukung pernyataannya, “Tidak semua rahasia itu diungkap dan dibukakan, dan tidak setiap hakikat dikemukakan dan ditunjukkan, tetapi dada kaum merdeka adalah kuburan kaum rahasia.”

Barangkali karya terakhir dari kekayaan tradisi Irfan Teoretis terwakili oleh Mishbâh Al-Hidâyah ilâ Al-Khilâfah wa Al-Wilâyah, sebagai hasil dari pengalaman mistis. Di bagian epilog (khātimah), Imam Khomeini membubuhkan, “Hati-hatilah, hai sahabat ruhani, dan sekali lagi waspadalah—semoga Allah menolongmu dalam dunia dan akhiratmu—agar tidak membukakan rahasia-rahasia ini kepada orang yang tidak berhak… karena ilmu batin syariat dari hukum-hukum Ilahi dan rahasia-rahasia Rububiyyah harus terpelihara dari jangkauan orang-orang asing dan pandangan mereka.”

Dalam bahasa arif, hakikat disebut juga sebagai rahasia, entah yang baru saja dialaminya dan disaksikan dalam keadaan-keadaan dan stasiun-stasiun tarikat (Irfan Praktis) ataupun yang diinterpretasikan-nya dalam kaidah dan teks (Irfan Teoretis). Dalam doktrin mereka, “Membukakan rahasia Rububiyyah adalah kekafiran”, sehingga adakalanya rahasia dan hakikat itu disebut juga hal-hal kekafiran, yakni perkara-perkara yang dikafiri dan mengusik keteguhan iman serta nalar awam. Seperti yang juga telah disimak, ada banyak alasan mengapa kaum sufi-arif meletakkan doktrin al-sitr wa al-kitmân, selain kondisi sosial bahkan politik yang kerap memperlakukan mereka tak ubahnya dengan orang kafir, doktrin ini sendiri merupakan implementasi dari hadis-hadis, implikasi dari nilai keadilan (al-‘adl) untuk memberikan hak kepada pemiliknya, nilai keseimbangan (al-i‘tidâl) untuk mengendalikan gairah jiwa tetap seimbang, dan nilai kasih sayang pada sesama untuk menegaskan cinta hakiki pada Al-Haq yang juga berdampak pada al-khalq (makhluk). Kesadaran mistis, teologis, dan sosial inilah yang mendesak mereka berada dalam lingkungan yang benar-benar eksklusif sebagai intelektual elite Muslim.

 

Radikalisme

Dalam tradisi Islam dan kalangan sarjana Muslim, jamak sekali dijumpai sekian ragam klaim kebenaran dalam upaya mendekati atau bahkan mencapai hakikat, namun dapat dipastikan bahwa tidak ada klaim yang lebih besar dan lebih hebat dari pengakuan kaum sufi-arif mengenal hakikat. Kualitas “lebih besar dan lebih hebat” seringkali dikonotasikan heboh atau justru menandai gejala radikalisme sufi yang hendak meyakinkan keberhasilannya mengenal hakikat: tidak ada hakikat kecuali wujud; tidak ada wujud kecuali satu; tidak ada yang satu kecuali Tuhan Al-Haq; dan tidak ada yang mengenal Tuhan Al-Haq kecuali arif. Sampai di sini gejala eksklusivisme dan radikalisme ini tampak jelas setelah atau sebelum dipertajam dengan pesimisme mereka terhadap pencapaian kalangan lain, entah melalui teks atau akal.

Kaki juru bukti terbuat dari kayu          betapa kaki kayu sungguh rapuh.

Jalaluddin Rumi (w. 672 H)

Lalu apakah hakikat itu? Kaum arif mengatakan bahwa hakikat yang dialaminya tak terpikirkan, apalagi untuk diungkapkan dalam teks. Hakikat sufi terlalu luas untuk dirancang dalam ukuran konsep-tualisasi dan diturunkan dalam deskripsi bilangan aksara. Dalam adagium mereka, prestasi sufi-arif adalah towr waro’ towr al-‘aql ‘sebuah medan di balik medan akal’; mereka sampai mampu mencapai hakikat yang berada di luar wilayah dan jangkauan akal. Demikian dalam metaforia mereka, lemahnya ketajaman bahasa seringkali dinetralisasi dengan ungkapan ‘an dhîq al-khinâq ‘saking sempitnya kerongkongan’.

Persoalan-persoalan ini memperlihatkan eksklusivisme di atas bukan semata-mata dipicu defisit kapasitas dan potensi orang lain, tetapi juga lantaran keterbatasan dan kekurangan yang lumrah dijumpai di sepanjang presentasi dan dikeluhkan kaum arif dalam karya-karya mereka. Keterbatasan dan kekurangan diri mereka sebenarnya lebih bersifat kodrati dan bawaan; bukan dibuat-buat sehingga ada kemungkinan diatasi sepenuhnya dalam mengungkap makna dan pengalaman hakikat seutuh-utuhnya.

Dalam kerangka inilah sebagian sufi dan peneliti irfan memandang wajar ungkapan-ungkapan paradoksikal (syatohiyyat). “Mahasuci aku! Betapa agung kedudukanku!” dari Abu Yazid Bustami adalah contoh populer dari sekian paradoksa sufi yang, kendati tergolong moderat dan ‘santun’ dibanding ungkapan paradoksikal sufi yang lain seperti: “Aku Tuhan” dari Hallaj, begitu hebat mengesankan radikalisme yang menghebohkan publik, dan menodai ketulusan dalam bertutur kata dan berpikir tentang Realitas Tertinggi dan Mahasuci. Suka atau tidak, kesan radikalisme dari pola pengungkapan paradoksikal ini menjadi kenyataan sejarah yang mengisi sisa-sisa ruang kosong eksklusivisme dan eliminasi hakikat mistisnya dari kegiatan intelektual dan kehidupan nalar awam.

 

 

Secara umum, ada dua modus yang ditempuh kaum sufi untuk menekan seminimal mungkin dampak-dampak buruk yang muncul dari keterbatasan dan kekurangan kodrati di atas: pertama, konseptualisasi dan kedua, presentasi. Konseptualisasi yang dimaksud di sini ialah modus memahami hakikat yang dialami, adapun presentasi berarti modus mengurai pemahaman hakikat tadi dalam bahasa dan aksara. Dengan demikian, konseptualisasi dan presentasi, pada hemat saya, benar-benar dua pengalaman hidup yang berbeda, kendati dapat dimengerti gagal-tidaknya suatu presentasi galibnya disebabkan oleh tingkat kejernihan dan ketajaman konseptualisasi.

 

Forma Logis

Konseptualisasi adalah modus akal menginterpretasi, mendefinisikan serta mendeskripsikan pengalaman hakikat dengan khazanah konsep dan pengertian umum (materi) dalam pola-pola penataan dan penyimpulan (forma). Ini berkaitan seketat-ketatnya dengan fungsi Logika, terutama Logika Aristotelian, dalam Irfan Teoretis. Kaitannya dengan Wahdatul Wujud sebagai asas utama Irfan Teoretis, nama Ibnu Arabi terlampau berlebihan bila diangkat sebagai peletak asas, hanya patut diakui posisi tingginya dalam tradisi Irfan sebagai arif yang mampu mendeskripsikan Wahdatul Wujud dan mengurai hukum-hukum implikatifnya seputar tauhid (Tuhan), tajalli (makhluk), dan muwahhid (insan kamil). Upaya kerasnya dalam mengkonklusikan prinsip-prinsip dan implikasi-implikasi Wahdatul Wujud tercapai dalam model-model Logika, mulai dari definisi, proposisi, hingga silogisme, dan terus berkembang sampai karya-karyanya berpotensi membentuk sebuah sistem ontologis dan Irfan Teoretis yang koheren di atas penyaksian hakikat, sementara konstruksi seutuhnya sistem ini baru berdiri tegak sebagai tatanan disipliner dalam karya-karya para murid agung dan pengikutnya.

Boleh jadi masih diperdebatkan ihwal pengalaman dan latar belakang Ibnu Arabi menggeluti Logika, namun sulit diragukan bila para muridnya berupaya mengutuhkan sistem Wahdatul Wujud Sang Guru Teragung dengan perangkat Logika. Setidaknya, Ibnu Arabi tidak menyatakan pengalaman mistis dengan pola pengungkapan paradoksikal apalagi kontradiksional. Sadraddin Qunawi, Muayyiduddin Jandi (w. 690 H), dan para pengikutnya seperti: Saeduddin Farghani (w. 700 H), Mulla Abdurrazzaq Kasyani (w. 735 H), Dawud bin Mahmud Qaishari (w. 751 H), Sayyid Haidar Amuli (w. 787 H), Shainuddin Ali bin Muhammad Turkah (w. 830 H), Muhammad bin Hamzah Fanari (w. 834 H), Mulla Abdurrahman Jami (w. 898 H) hingga Mulla Sadra (w. 1045 H), ataupun Mirza Muhammad Ali Shahabadi (w. 1950 M), Allamah Thabathaba’i ( w. 1981 M) dan Imam Khomeini (w. 1989 M), semua berupaya mendisiplinkan ajaran-ajaran Wahdatul Wujud dalam kerangka forma-forma definisi dan inferensi logis. Asas koherensi dipertahankan untuk, sekurang-ku-rangnya, menghindari inkonsistensi unit-unit dan kelengkapan sistem Irfan Teoretis.

 

Terminologi Filsafat dan Kalam

Dengan begitu, terbuka peluang kalangan di luar sufi, terutama kaum filosof, untuk terlibat aktif dalam menganalisis, mengekspanasi, dan mengargumentasikan setiap proposisi teoretis tasawuf, sekalipun mereka tidak punya pengalaman mistis apa-apa mengenai hakikat dan Wahdatul Wujud. Peluang ini kian terbuka tatkala dan nyatanya para murid dan pengikut Wahdatul Wujud, bahkan Ibnu Arabi sendiri, banyak membuat proposisi, premis, dan konklusi dari khazanah terminologi Filsafat dan Kalam dalam mempresentasikan gagasan-gagasan Wahdatul Wujud, terutama sejauh berkaitan dengan dimensi ontologis dan epistemologis. Hampir semua murid dan pengikut Ibnu Arabi punya pengalaman berfilsafat, entah Paripatetisme, Iluminisme, ataupun Hikmah Muta‘aliyah, bahkan filsafat Plotinus, Ikhwan Al-Shafa dan Ismailiyah. Dalam menerangkan subjek ilmu Irfan Teoretis ataupun mengeluarkan Wahdatul Wujud dari daftar paradoks atau kontradiksi, para arif menggunakan al-i‘tibâriyyât (tinjauan-tinjauan) yang lazim berlaku dalam filsafat dalam menganalisis mahiyat (quiditas). Dalam merumuskan asas tajalli dan hubungan katsrah (banyak) dengan wahdah (satu), mereka merujuk kaidah emanasi (qô‘idat al-wâhid) dalam filsafat. Demikian pula tentang al-‘ayn al-tsâbitah dalam perbandingannya dengan mahiyat dalam filsafat dan tsubût dalam kalam Muktazilah.

Dampaknya, kontribusi Irfan Teoretis hingga sekarang bukan hanya membuka ruang dialektis dengan Filsafat, tetapi juga bidang teoretis tasawuf dapat mengakomodasi kehadiran peneliti-peneliti non-sufi. Dari sejumlah nama tersebut sebelum ini, tampaknya Muhammad bin Hamzah Fanari bukanlah seorang arif yang mencapai pengalaman hakikat, namun seorang peneliti yang karyanya, Mishbâh Al-Uns, disegani dan hingga kini menjadi teks kuliah tingkat tinggi Irfan Teoretis setelah Fushûsh Al-Hikam karya Ibnu Arabi. Dampak positif dan dialog mutual ini akan tetap terpelihara manakala mereka meletakkan syarat bagi pelajar/peneliti agar terlebih dahulu melengkapi diri dengan penguasaan ilmu-ilmu teoretis dan eksak. Selain yang sudah dinukil dari Suhrawardi, Shainuddin Turkah mengingatkan fungsi Logika dan akal teoretis sebagai salah satu kriteria yang mendudukkan mana penyaksian yang benar dan mana penyaksian yang palsu. Sebaliknya, konseptualisasi, deskripsi dan presentasi seorang sufi atas pengalaman mistis tanpa kesan paradoksikal dan kontradiksional merupakan indikasi atas ketulusan suluk dan tarikatnya.BERSAMBUNG