Irfan Teoretis atau tasawuf falsafi, pada dasarnya, adalah teori mengenai mukâsyafah ‘penyingkapan’ dan musyâhadah ‘penyaksian’ di puncak pencapaian tertinggi yang ditempuh seorang manusia sufi dalam tarikatnya, yakni fana’ dan penyaksian hakikat bahwa tidak ada wujud kecuali Al-Haq. Maka, penyaksian hakikat adalah akhir Irfan Praktis dan awal Irfan Teoretis; ia berada sebagai titik tengah yang menghubungkan dua bidang ini; seorang sufi menjalani tahap-tahap tarikat hingga mencapai jenjang arif penyaksi hakikat lalu menuangkannya dalam konsep. Namun dari sisi lain, tidak juga keliru bila deskripsi ‘menghubungkan’ dan ‘menuangkan’ ini juga diartikan sebagai ‘menurunkan’ penyaksian hakikat dan degradasi pengalaman fana’ ke tingkat pembatasan teoretis dan konseptualisasi. Maka itu, apa pun deskripsi, definisi, inferensi dan interpretasi logis ataupun presentasi konseptual, pada hakikatnya, justru bagi kaum sufi sendiri hanyalah upaya meregang ruh hakikat dari medannya, memperkeruh makna dari kemurniannya. Penegasan mereka bahwa penyaksian hakikat berada di atas medan akal dan bahwa pengalaman hakikat tak terwakili kata-kata menjadi acuan memadai bagi sebagian kalangan untuk, pertama, menyatakan bahwa irfan tidak punya logika selain logikanya sendiri atau superlogika (superlogic) dan, kedua, menilai ungkapan-ungkapan paradoksikal sebagai referensi konkret dari superlogika yang berbasis di atas ‘kontradiksi’.

Masalah reduksi hakikat dan kontradiksi interpretasi sudah disadari sebelumnya olah kaum sufi dan urafa. Kendati diakui sebagai kendala terbesar (al-hijâb al-akbar), teorisasi dan konseptualisasi hakikat menjadi pilihan terburuk dengan pertimbangan cinta makhluk sebagai bagian dari cinta Al-Haq. Adapun mengenai kontradiksi, sesungguhnya tidak tercapai konsensus antara sufi dan arif. Kebanyakan penganut Wahdatul Wujud Ibnu Arabi dapat dipastikan keberatan mereka bila paham tersebut dianggap sumber kontradiksi dan pemicu pandangan sinis publik terhadap Irfan dan Tasawuf. Keberhasilan mereka mengkonstruksi sistem teoretis penyaksian dan mendesainnya ke dalam disiplin utuh merupakan indikasi kuat atas konsistensi mereka pada Logika serta sikap akomodatif mereka akan Filsafat dan Metafisika. Adapun penolakan sebagian arif seperti Jalaluddin Rumi (w. 672 H) terhadap logika demonstratif tidak sepenuhnya lepas dari lumpur hidup Logika itu sendiri. Dia merangkai bait puisi yang dinukil sebelum ini justru dalam figura paling ekstrem dari silogisme Logika. Alhasil, perbedaan ini seolah-olah membongkar sikap kaum arif dalam memandang gejala kontradiksikal: alih-alih dinilai sebagai justifikasi, gejala ini lebih merupakan celah instrospeksi mereka untuk memeriksa kelemahan kualitas intelektual bahkan penyimpangan internal tarikat sufi.

Hanya prestasi gemilang kaum urafa ini tidak merusak keutuhan penegasan di atas. Bagaimanapun, penyaksian dan pengalaman hakikat melampaui medan akal dan interpretasi. Boleh jadi kesan-kesan pradoksikal dan kontradiksikal sudah mulai bersahaja dengan opini masyarakat. Akan halnya gejala reduksionisme, seperti yang sudah dicatat di muka, hampir semua upaya penanganan teoretis atas reduksi masih tetap dalam lingkungan eksklusivisme. Meski begitu, dalam wilayah ‘elite’ ini, Irfan Teoretis tak dapat dipungkiri kontribusi besar-nya dalam memperkaya tradisi pemikiran religius dan intelektualitas rasional di berbagai disiplin ilmu: Tafsir-Takwil, Filsafat, Epistemologi dan Teologi, walaupun suka atau tidak harus diterima kenyataan sebagian sufi-arif yang berlebihan memberlakukan Irfan sebagai bagian dari metode penyimpulan hukum (ijtihad) dalam fiqih, atau meng-hubung-gubungkan pemikiran politik seorang sufi-arif dengan irfan dan derajat wilayahnya, Yang lebih memalukan, kalau bukan menyalah-gunakan, tatkala sebagian konsep Irfan Teoretis seperti manifestasi (tajalli dan tasya’’un) diterapkan untuk membangun sistem manajemen dan melindungi superioritas posisi.

Sepertinya, fungsi praktis Irfan Teoretis tidak begitu banyak memberikan peluang efektif bagi seorang direktur dalam mengelola sistem manajemen ataupun bagi seorang faqih dalam menyimpulkan hukum. Kalaulah kita menjumpai sejumlah nilai normatif seperti: keadilan, keseimbangan, istiqamah, dan cinta, itu lebih merupakan tanggung jawab moral sufi dan kesadaran etis arif untuk keperluan interpretasi dan presentasinya setelah menyaksikan (al-musyâhadah) dan mencapai (al-wushûl) hakikat.

Sejauh penegasan para urafa dalam karya teoretis mereka, setidaknya dapat dirangkum fungsi praktis dari interpretasi penyaksian hakikat dan pendisplinan Irfan Teoretis, yaitu agar membantu sufi dalam memahami tahap-tahap tarikat sebelum mencapai hakikat, membantu sufi dalam mengklarifikasi paradoksikal dan terhindar dari ungkapan kontradiksikal, dan memotivasi kalangan tertentu yang non-sufi untuk mau terlibat aktif menempuh perjalanan dan pengalaman mistis sufi.

Dengan menjaga komitmen pada fungsi dan tujuan interpretasi Irfan Teoretis di atas, masih perlu kiranya diinisiasi upaya memperluas jawaban atas pertanyaan: untuk apa? Bukan sebatas kepentingan intelektual dan fungsi pencerahan dan pengayaan ilmu tentang Tuhan, alam, dan manusia, tetapi bagaimana orang lain juga terlibat langsung mengalami meski sebatas dimensi terendah penyaksian hakikat sesuai kapasitas pengetahuan dan kadar kehidupan awam.

Pada saat yang sama, kita juga terdesak untuk memperluas jawaban atas pertanyaan: untuk siapa Irfan Teoretis? Yang dapat disimpulkan dari uraian di atas, bidang ini didisplinkan secara sengaja dan disadari sepenuhnya oleh kaum urafa tidak untuk semua kalangan. Ibnu Arabi sendiri, kendati sejauh pengakuannya di awal Fushûsh Al-Hikam telah diamanati Nabi saw. agar menerbitkan buku itu ke masyarakat, namun gaya bahasa ‘penerjemahan’ hakikat yang diteri-manya dalam buku itu penuh dengan simbol, isyarat dan taksamakna. Interpretasi, inferensi, dan presentasi kaum urafa senyatanya dan pada galibnya hanya dapat diakses oleh orang yang menguasai filsafat dan istilah-istilah metafisika. Aksentuasi peringatan mereka di awal dan atau di akhir karya-karya teoretis mereka semakin meneguhkan kesan eksklusivisme ini.

Maksud memperluas jawaban di sini ialah berupaya menimbang kemungkinan membuka jalur akses ke Wahdatul Wujud dan Irfan Teoretis selebar-lebarnya dan menyiapkan peluang sebesar-besarnya agar bisa dimanfaatkan oleh orang sebanyak-banyaknya. Dengan jalur dan peluang ini kiranya dapat dimengerti sejumlah desakan dan optimisme dunia kontemporer untuk mengukur, misalnya, bisakah aspek filosofis tasawuf diarahkan untuk membangun tradisi intelektual umat Islam? Bagaimana kerja kognisi kreatif dalam tasawuf dapat menumbuhkan etos cinta ilmu pengetahuan dan sekaligus basis spiri-tual-intelektual bagi tindakan-tindakan moral dan sosial umat? Apakah tradisi tasawuf bisa berguna untuk menghadapi problema kemanusiaan hari ini?

 

Metode Pemahaman: Hermeneutis

Persoalan utama yang dihadapi Irfan Teoretis dan konseptualisasi ialah masalah objektivikasi dan reifikasi. Abul Ala Afifi mendefinisikan Tasawuf Filosofis—nama lain dari Irfan Teoretis—sebagai asas metafisis atau himpunan teori filosofis yang dirumuskan sufi dalam keadaan terjaga dari pengalaman fana’-nya untuk interpretasi atau argumentasi atas hakikat yang pernah dialaminya. Dalam keadaan objektif di luar pengalaman fana’ dan upaya interpretasi, posisi sufi atau arif hampir tidak jauh berbeda dengan peneliti irfan yang tidak punya sebetik pengalaman apa-apa tentang hakikat, bahkan mereka berposisi sama sepanjang aktivitas interpretasi dan konseptualisasi, yakni sama-sama meletakkan pengalaman dan penyaksian hakikat sebagai objek pengamatan. Objektivikasi yakni membangun dinding yang memisahkan penyaksian sebagai objek dan pengamat sebagai subjek. Interpretasi ialah meregang ruh subjek dari dunia penyaksian dan melempar ke balik dinding objek. Dalam kata-kata Wittgenstein, subjek pengamat tidak berada dalam dunia, tetapi batas dari dunia.

Objektivikasi ini merupakan karakter galib yang tak terelakkan dalam upaya sistemisasi dan disiplinasi bidang ilmu. Rumusan objek-subjek dianggap Heidegger sebagai persoalan besar filsafat dan sistem teoretis apa pun. Terlepas dari kritiknya terhadap sistem filsafat Barat yang dibangun di atas dualisme tadi, upayanya mengajukan Dasein patut dipertimbangkan dalam upaya memahami eksistensi. Setidaknya, yang dapat dimanfaatkan dari Dasein sebagai inti dan jalur mendekati hakikat eksistensi ialah posisinya sebagai subjek pemahaman tanpa berkorelasi dengan objek selain subjek sendiri yang meneguhkan dirinya sebagai autentik. Dan pada titik ini hermeneutika filosofis Heidegger tidak bergeser jauh dari metode hermeneutis yang mendesak subjek teks agar terlibat masuk dalam aspek-aspek teks dan menjadi bagian dari teks.

Bila unsur hermeneutis ini dipakai sah dalam metode pemahaman, maka kemungkinan mengkonstruksi paradigma alternatif perlu dijajaki dengan tiga kriteria: pertama, subjek di tingkat awam memiliki kapasitas memahami dan menyadari teks (hakikat dan medan mistis), kedua, teks berada di tingkat kapasitas subjek awam yang paling rendah dan, ketiga, teks terjangkau dan tersedia di dalam diri subjek. Dengan demikian, dapat diupayakan keberhasilan menghadang shifting position dan memosisikan orang tetap berada dalam dunia subjektif, sekalipun di tingkat yang paling rendah.

 

Mengenal Diri (Ma‘rifat Al-Nafs)

Agar tingkat paling rendah terakomodasi hingga memungkinkan lepas dari jerat eksklusivisme, paradigma alternatif akan digagas tidak dari titik dimana Irfan Teoretis memulai, kendati mencapai akhir yang sama. Yakni, alih-alih bergerak hanya ke Irfan Teoretis dan inter-pretasi logis, arif bisa saja membujuk awam (non-sufi-arif) untuk memahami penyaksian Wahdatul Wujud dengan berbalik ke belakang; kembali masuk ke perjalanan sufi tanpa harus menenggelamkan mereka larut menjadi murid dan sufi, tanpa pula disibukkan dengan berbagai kerumitan istilah, ketelitian filosofis, terpedaya atau mungkin putus asa lantaran terkecoh simbol, isyarat, alegoria serta metaforia.

 

Lawan sufi, arif dan darwish kuberperang

terhadap filsafat dan ilmu kalam kumenerjang.

 

Dalam tradisi Islam, sejarah Tasawuf diurut hingga pola hidup serbazuhud sekelompok Muslimin yang disuplai etosnya dari Al-Quran dan hadis Nabi saw., hingga muncul beberapa nama populer seperti: Hasan Al-Bashri (w. 110 H), Ibrahim bin Adham Al-Balkhi (w. 161 H), Fudhail bin Iyadh (w. I86 H) dan Rabi‘ah Al-Adawiyah (w. 135 H). Nama terakhir ini adalah sufi perempuan yang identik dengan figur sufi cinta. Pola hidup ini, dalam analisis Afifi, menjadi tahap awal penyempurnaan tasawuf dalam arti yang seutuhnya pada abad III, yakni orang sudah definitif membedakan mana zahid dan mana sufi. Dalam Tasawuf, zuhud merupakan salah satu jalur menempuh penyucian jiwa hingga mencapai penyaksian ketiadaan jiwa. Fokus mereka adalah jiwa dan diri sendiri. Dalam Al-Quran difirmankan:

 

“Hai orang-orang yang beriman, jagalah dirimu! Tiadalah orang yang sesat itu akan memberi mudharat kepadamu apabila kamu telah mendapat petunjuk” (QS. Al-Ma’idah [5]: 105).

 

Bukanlah pelanggaran atas kejujuran ilmiah bila menukil tanpa referensi bahwa hampir seluruh aliran tasawuf dihubungkan sampai ke Ali bin Abi Thalib. Dapat dikatakan bahwa dialah satu-satunya nama dari sahabat Nabi saw. yang berbicara paling rutin dan fasih tentang jiwa dan mengenal diri (ma‘rifat al-nafs).

Di samping cinta, asas mengenal diri diakui sepenuhnya sebagai aksioma Tasawuf dan konsensus kaum urafa. Kedudukannya sebagai aksioma dan konsensus ini cukup menempatkan asas mengenal diri sebagai jalur utama tarikat dan mencapai hakikat sekaligus jawaban atas pertanyaan: dari mana memulai konstruksi paradigma.

Pada abad yang menandai kemunculan Irfan Teoretis, asas menge-nal diri kerap membayangi tinta Ibnu Arabi di berbagai karyanya dalam menjabarkan beberapa kaidah Irfan Teoretis. Mereka dan sufi atau arif yang lain mengurai sedetail mungkin arti cinta dan makna-makna mengenal diri. Terlepas mana arti terakurat dari cinta dan mengenal diri, hubungan antara mengenal diri dan cinta juga banyak dikupas. Dalam istilah filsafat, kedua-duanya sama-sama bersifat hudhuri; seseorang mengenal kualitas dan objeknya dengan eksistensi-nya dan tidak melalui konseptualisasi. Namun sejauh penelitian, kurang digali lebih lanjut ihwal basis keberadaan cinta dan mengenal diri dalam diri selain didudukkan kedua-duanya sebagai inheren dan kodrati.

 

Dari cinta kita teremanasi

dan atas cinta kita terkodrati.

Karena itu Dia tlah kita jumpai

dan karena ini kita tlah Dia restui.

 

Pada hemat Ibnu Arabi, penyingkapan dan penyaksian hakikat, selain penampakan batin manusia, adalah dampak manifestasi Al-Haq di hati mukmin. Sebagai pencerahan wajah batin, penyaksian hakikat merupakan efek dari cita kodrati (al-tom‘ al-tobî‘î). Oleh karena itu, basis pengalaman mistis dan penyaksian hakikat adalah kecenderungan alami dalam kodrat manusia yang mendorongnya hingga menyaksikan Al-Haq. Dalam argumentasi atas keberadaan cita dan kecenderungan kodrati ini, ia merujuk hadis “Allah telah menciptakan Adam berdasar-kan forma-Nya”, lalu membagi manusia kepada dua jenis: manusia binatang dan manusia khalifah. Seseorang bisa menyaksikan dirinya merdeka dari identitas binatang ketika ia sudah mencapai derajat arif Rabbani dan alim Ilahi, yakni ia mengetahui dirinya sebagai forma Al-Haq dengan kehadiran, pencecapan, penyingkapan dan penyaksian atas dirinya sendiri. Forma Ilahi inilah yang memberikannya kelayakan memegang janji Ilahi untuk menyandang identitas imam dan khalifah.

Di tempat lain, Ibnu Arabi menerangkan asal-usul janji Ilahi itu sebagai agama tulus (al-dîn al-khôlish) sebagaimana dalam QS. Al-Zumar [39]: 3. Agama yang dimaksud di sini ialah ketundukan (al-inqiyâd). Maka, manusia khalifah adalah personifikasi konkret dari agama dan ketundukan tulus yang suci mutlak dari bisikan setan, motif-motif takut, harapan, surga dan neraka. Ia lantas menelusuri asal-usul janji Ilahi itu hingga ke alam Dzarr prapenciptaan manusia lalu ke tingkat fitrah pada saat kelahirannya ke dunia. Fitrah inilah janji tulus yang mendasari kelahiran manusia dalam keadaan kodratnya yang tulus, suci dan tersucikan. Tentang fitrah itu sendiri, ia mengartikannya sebagai ruh insani yang diciptakan Allah secara sempurna, dewasa, berakal, dan beriman pada keesaan Allah dan mengakui rububiyyah-Nya. “Itulah fitrah yang atas dasar itu Allah menciptakan manusia.”

Penjelasan tentang mengenal diri yang dikemukakan Ibnu Arabi hingga menggali asal-usulnya sampai ke fitrah, sejauh penelitian penulis, tidak ditemukan lebih dari ini. Ia tidak menerangkan kenapa dan bagaimana fitrah dan ruh manusia beriman pada keesaan Allah serta mengakui rububiyyah-Nya. Hanya ia membubuhkan bahwa ada sebagian manusia yang fitrahnya tetap utuh serta suci dari hijab dan noda apa pun, terjaga asli dan autentik seperti awal kali diciptakan. Namun catatan ini juga nyatanya masih menyisakan pemeriksaan lebih lanjut tentang apa hubungan kesucian dan autentisitas fitrah dengan penyaksian hakikat keesaan dan rububiyyah Al-Haq. Alhasil, sekadar ini saja sudah cukup untuk menempatkan asas mengenal diri atau ma‘rifat al-nafs sebagai jalur utama, sementara fitrah sebagai basis dan fondasi dalam konstruksi paradigma alternatif.Bersambung

• 1 COMMENT
• |
• VIEW COMMENT